Ο Ακινάτης, η νεωτερικότητα και μια νέα ερμηνεία για τον μηδενισμό

Γεννήθηκε πλούσιος αριστοκράτης, αλλά τ’ απαρνήθηκε όλα για ν’ αφιερώσει τον βίο του στον Χριστό. Οι συμφοιτητές του τον ονόμαζαν, όχι τόσο κολακευτικά, «μουγγό βόδι», λόγω του ότι αφενός ήταν σωματικά ευτραφής (για Δομινικανό μοναχό!) και, αφετέρου, επειδή κρατούσε σιωπηλός σημειώσεις απ’ τις παραδόσεις του πανεπιστημιακού του δασκάλου, Αλβέρτου του Μεγάλου (Albertus Magnus). Τελικά, όμως, έμεινε γνωστός ως “Doctor Angelicus”, ο επιφανέστερος εκπρόσωπος του Σχολαστικισμού. Στην εποχή του, η διδασκαλία του απαγορεύθηκε, λόγω του αριστοτελισμού της, σαν επικίνδυνη για τη χριστιανική πίστη, αργότερα όμως κατέληξε να θεωρηθεί η «επίσημη» διδασκαλία της Καθολικής Εκκλησίας. Πρόκειται, ασφαλώς, για τον Θωμά Ακινάτη.

Δυστυχώς, αν και ο Ακινάτης χαίρει μεγάλης εκτίμησης, ως ο σπουδαιότερος Χριστιανός φιλόσοφος των Μεσαιωνικών Χρόνων, μέχρι σήμερα στη γλώσσα μας δεν έχουμε μεταφρασμένο παρά μονάχα το μικρότερο έργο (opusculum) του Περί του όντος και της ουσίας, καθώς και μια μικρή συμβολή του σ’ έναν συλλογικό τόμο, μαζί με δυο βιβλία-μονογραφίες για το έργο του, από τους Chesterton και Anthony Kenny.

Όσο για τη γνωστότερη πραγματεία του, τη Summa Theologica, στην οποία επιχειρεί και την απόδειξη της θεϊκής ύπαρξης, παραμένει ανέκδοτη. Οι σπουδές στον Ακινάτη, πάντως, γνωρίζουν απρόσμενη ανάπτυξη. Το βιβλίο Thomas Latinus, Thomas Graecus: Ο Θωμάς Ακινάτης και η πρόσληψή του στο Βυζάντιο, από τις εκδόσεις Άρτος Ζωής και υπό την επιμέλεια του Γιάννη Α. Δημητρακόπουλου και του Χαράλαμπου Δενδρινού, είναι η καταγραφή των πρακτικών ενός σημαντικού συνεδρίου, του πρώτου που γίνεται στη χώρα μας για τον Doctor Angelicus. Θέμα: η πρόσληψη του μεσαιωνικού φιλοσόφου στο Βυζάντιο, το οποίο δεν έπαψε να σχετίζεται πνευματικά με την Ευρώπη, ακόμη και μετά το Σχίσμα του 1054.

Στη μονογραφία του Δημητρακόπουλου, «Θωμάς Ακινάτης και Αριστοτέλης», ασκείται κριτική στη διαδεδομένη άποψη πως ο Ακινάτης (και μαζί μ’ αυτόν οι χιλιάδες φιλόσοφοι του Σχολαστικισμού) τάχα παρανόησαν ριζικά τον αρχαίο φιλόσοφο, επειδή αγνοούσαν την ελληνική γλώσσα και οι διαθέσιμες μεταφράσεις του προέρχονταν από Άραβες υπομνηματιστές. Θιασώτες τέτοιων αντιλήψεων υπήρξαν, μεταξύ άλλων, ο καθηγητής Μάριος Μπέγζος και ο αείμνηστος Χρήστος Γιανναράς.

Ο Ακινάτης έπεφτε θύμα μια τέτοιας ιδεολογικής κακομεταχείρισης και ταυτιζόταν με τη «Δύση», όπως και όλα τα κακά (νομικισμός, νοησιαρχία, δογματισμός), με την Ανατολική Ορθοδοξία να πιστώνεται όλα τα θετικά τους αντίθετα. Σήμερα, όμως, γνωρίζουμε πως τα σχολαστικά υπομνήματα για τον Αριστοτέλη υπερέβαιναν ποιοτικά εκείνα των Αράβων, πολλά απ’ αυτά της Ύστερης Αρχαιότητας, αλλά και ήσαν πολύ ανώτερης ποιότητας απ’ τα αντίστοιχα βυζαντινά. Αυτό το παραδεχόταν και ο Βυζαντινός συγγραφέας Γεώργιος Σχολάριος.

Για να επεξηγήσει και να τεκμηριώσει λογικά τα χριστιανικά δόγματα, ο Ακινάτης είχε στη διάθεσή του τις παραδόσεις του νεοπλατωνισμού, όσο του «νεοπλατωνισμένου» αριστοτελισμού.

Για να επεξηγήσει και να τεκμηριώσει λογικά τα χριστιανικά δόγματα, ο Ακινάτης είχε στη διάθεσή του τις παραδόσεις του νεοπλατωνισμού, όσο του «νεοπλατωνισμένου» αριστοτελισμού. Δεδομένου ότι στον Ακινάτη δεν διαχωρίζονται απόλυτα οι ιδιότητες του ερευνητή και του πιστού, Ακινάτης δεν διστάζει να επιχειρηματολογεί επικαλούμενος την Αγία Γραφή και τον Αριστοτέλη εναλλάξ. Ο φιλόσοφός μας διέθετε όχι μόνο μια πλούσια παράδοση ν’ αξιοποιήσει, αλλά και κάποια νέα προβλήματα που όφειλε να επιλύσει, προβλήματα που φυσικά θα ήταν ξένα σ’ έναν μη Χριστιανό στοχαστή. Ενδεικτικά, κατά τον Αριστοτέλη, ο Θεός είναι το αίτιο της κίνησης των όντων αλλά όχι και της ύπαρξής τους, ο Ακινάτης όφειλε να θεωρήσει το Θεό και ως την αιτία ύπαρξης, πρωτοφανής καινοτομία σε σχέση με την αρχαιοελληνική αντίληψη.

Ο Δημητρακόπουλος, κατά τη γνώμη μας, αδικεί λίγο τον Ακινάτη. Όταν μας λέει πως δεν ήταν «και πολύ φιλόσοφος» λόγω του ότι υποβαθμίζει τις γνωστικές δυνάμεις του ορθού λόγου και επιχειρεί να τεκμηριώσει εξ αποκαλύψεως που έχει ασπασθεί, ο Δημητρακόπουλος, μάλλον επηρεασμένος απ’ τη γνωστή θέση του Harnack περί «εξελληνισμού» του Χριστιανισμού, παραβλέπει τόσο το ότι ο μεσαιωνικός στοχαστής εισάγει αποδεικτικά επιχειρήματα (τις λεγόμενες «πέντε οδούς») για την ύπαρξη του Θεού, όσο και το ότι η υποβάθμιση των γνωστικών δυνατοτήτων μας αποτελεί παλαιό λογικό επιχείρημα που οι Χριστιανοί άντλησαν απ’ τους αρχαίους Σκεπτικούς.

Οι πολιτικές αντιλήψεις του Θωμά Ακινάτη

Ένα ακόμη ενδιαφέρον θέμα είναι οι πολιτικές αντιλήψεις του Θωμά Ακινάτη, καίτοι εκείνος δεν έγραψε κάποιο έργο εξειδικευμένο στην πολιτική, μαθαίνουμε στη μονογραφία του ακαδημαϊκού Γιώργου Στείρη. Επειδή μερικές δεκαετίες πριν είχε μεταφραστεί στα λατινικά το αριστοτελικό Ηθικά Νικομάχεια και το Πολιτικά, άρχισαν να διαδίδονται πολιτικές ιδέες διαφορετικές από του Αγίου Αυγουστίνου. Ο Ακινάτης συνδύασε την αυγουστινιανή θέση ότι ο άνθρωπος ανήκει τόσο στο κράτος όσο και στην Εκκλησία, η οποία μάλιστα είναι θεσμός ανώτερος του κράτους, με τη θεωρία του Αριστοτέλη για τις τρεις μορφές πολιτευμάτων (με τις παρεκβάσεις τους) και για τον πολιτικό χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης.

Για τον Ακινάτη, υποστηρικτή μιας ασφαλώς πιο αισιόδοξης ανθρωπολογίας από την αυγουστιανιανή, κάθε κράτος στηρίζεται στο προ-πολιτικό θεμέλιο που είναι γνωστό ως φυσικό δίκαιο και αντλεί το κύρος του απ’ το αιώνιο και το θεϊκό δίκαιο (δηλ. τη Γραφή), αλλά και γίνεται στήριγμα για την παραγωγή θετικού δικαίου. Το θετικό δίκαιο προκύπτει απ’ την εξειδίκευση των γενικών φυσικοδικαιικών αρχών.

Ο Ακινάτης, μαζί με τον Αριστοτέλη, θεωρούσε ως θεωρητικά καλύτερο πολίτευμα τη μοναρχία (με ελάχιστα δημοκρατικά «συμπληρώματα»), προσέθετε όμως ότι αν ένας ηγεμόνας-μονάρχης παραβιάζει τις αρχές του φυσικού δικαίου, τότε εξελίσσεται σε τύραννο και οι πολίτες είναι θεμιτό να πάψουν να τον υπακούουν.

Ο Ακινάτης, μαζί με τον Αριστοτέλη, θεωρούσε ως θεωρητικά καλύτερο πολίτευμα τη μοναρχία (με ελάχιστα δημοκρατικά «συμπληρώματα»), προσέθετε όμως ότι αν ένας ηγεμόνας-μονάρχης παραβιάζει τις αρχές του φυσικού δικαίου, τότε εξελίσσεται σε τύραννο και οι πολίτες είναι θεμιτό να πάψουν να τον υπακούουν. Αυτή είναι η μεσαιωνική χριστιανική θεμελίωση της πολιτικής ανυπακοής, την οποία θα επικαλεσθεί ο Αμερικανός πάστορας Martin Luther King Jr., στο περίφημο γράμμα του από τη φυλακή του Birmingham, με ρητή αναφορά στον Ακινάτη.

Συνελόντι ειπείν, προκειμένου να θεμελιώσει λογικά το χριστιανικό δόγμα, ο Ακινάτης συγκρότησε ένα ολοκληρωμένο φιλοσοφικό σύστημα, αφού αξιοποίησε γόνιμα και συνάμα αμφισβήτησε τολμηρά την αρχαιοελληνική παράδοση, κάτι που τον αναδεικνύει σ’ έναν επιδραστικό θρησκευτικό διδάσκαλο, αλλά και σ’ έναν από τους μεγάλους φιλοσόφους της δυτικής φιλοσοφικής σκέψης. Έχει υποστηριχθεί, μάλιστα, πως η διάλυση της ακινάτειας σύζευξης πίστης και λόγου, στον Ύστερο Μεσαίωνα, ξεκίνησε μια πορεία, με τέρμα της τον μηδενισμό.

Αυτό υποστηρίζει τουλάχιστον ο Michael Allen Gillespie, ο οποίος, στο βιβλίο του Ο μηδενισμός πριν από τον Νίτσε (Nihilism before Nietzsche, 1995) επιδιώκει την αντιστροφή της σημασίας του μηδενισμού, για να δηλωθεί μια καινούργια αίσθηση δύναμης. Ο Gillespie μας λέει πως ο Nietzsche χρησιμοποιεί επανειλημμένα τη λέξη «μηδενισμός», αλλά εκείνο που κατανοούσε για μηδενισμό, δηλαδή τις απαισιόδοξες και αρνησίκοσμες ιδέες φιλοσόφων όπως ο Schopenhauer, ήταν διαφορετικό απ’ αυτό που αποκαλούσαν μηδενισμό οι Ρώσοι συγγραφείς που διάβαζε, και για τους οποίους πίστευε εσφαλμένα, ότι ήταν οπαδοί του Schopenhauer (σελ. 310).

Πιο απλά, ο Nietzsche θεωρούσε ότι η χρεοκοπία των αξιών της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης («Ο Θεός είναι νεκρός») έχει στερήσει το νόημα απ’ τα πάντα, αφήνοντας τον σύγχρονο άνθρωπο απογυμνωμένο και εκκρεμή μπροστά στο τραγικότερο δίλημμα της ιστορίας: θα γίνει ένας «τελευταίος» άνθρωπος ή θα προετοιμάσει την έλευση του μελλοντικού «υπερανθρώπου»; Πριν τον Nietzsche, όμως, ο μηδενισμός χρησιμοποιούνταν για να δηλωθεί η «επηρμένη» αυτοθεοποίηση του ανθρώπου.

Ο Gillespie εντοπίζει τα θεμέλια του μηδενισμού στις απαρχές των Νεώτερων Χρόνων, όταν καταλύθηκε η μεσαιωνική σύνθεση της λογικής με την πίστη και σηματοδοτήθηκε η υπερτίμηση της ανθρώπινης ελευθερίας και βούλησης έναντι του λόγου και της τάξης.

Ο Gillespie εντοπίζει τα θεμέλια του μηδενισμού στις απαρχές των Νεώτερων Χρόνων, όταν καταλύθηκε η μεσαιωνική σύνθεση της λογικής με την πίστη και σηματοδοτήθηκε η υπερτίμηση της ανθρώπινης ελευθερίας και βούλησης έναντι του λόγου και της τάξης. Γι’ αυτόν, η διαλεκτική του μηδενισμού έχει τέσσερεις βασικούς σταθμούς: πρώτα οι νομιναλιστές ανέδειξαν την απειρότητα της θεϊκής βούλησης, έπειτα ο Descartes ανέδειξε την απειρότητα της ανθρώπινης βούλησης, την οποία παρουσίασε όμοια με αυτή του Θεού, κατόπιν ο Fichte ανέδειξε την απειρότητα του ανθρώπινου εγώ, με τον Θεό να καθίσταται περιττός. Τέλος, ο Nietzsche έδειξε την απειρία της βούλησης για δύναμη, εξοβελίζοντας εντελώς το θείο.

Πρώτος σταθμός: ο νομιναλισμός του Γουλιέλμου του Όκαμ

Το ξεκίνημα έγινε στον 14ο αιώνα. Τότε οι μεσαιωνικοί νομιναλιστές, εξηγεί ο Gillespie, διέρρηξαν την ενότητα θρησκευτικής πίστης και φιλοσοφικού ορθολογισμού, που είχε προηγουμένως επιτύχει ο Σχολαστικισμός:

«Η νεοτερικότητα ήταν η αντίδραση στην κατάρρευση ης σχολαστικής σύνθεσης Λόγου και αποκάλυψης και η επιβεβαίωση μιας νέας ιδέας του Θεού στον όψιμο μεσαιωνικό χριστιανισμό. Αυτός ο νέος νομιναλιστικός Θεός ήταν ένας τρομακτικός, υπερορθολογικός, υπερφυσικός Θεός της βούλησης, ένας παντοδύναμος Θεός του οποίου η απόλυτη δύναμη ανήγαγε τη φύση σε ένα χάος απολύτως μεμονωμένων και ασυναφών όντων. Αυτή η ιδέα του Θεού σε συνδυασμό με την πανούκλα και το παπικό σχίσμα έφεραν τον μεσαιωνικό κόσμο στο τέλος του και άφησαν τον άνθρωπο αβοήθητο σε ένα άπειρο και ακατανόητο σύμπαν, χωρίς καμία εγγύηση για ευτυχία σε αυτόν ή στον άλλο κόσμο» (σελ. 429).

Κάνοντας μια προσπάθεια για απόσυρση από φιλοσοφικούς όρους και την επιστροφή στο «καθαρό» βιβλικό μήνυμα, μοναχοί σαν τον Ockham έφεραν στο προσκήνιο έναν Θεό διαφορετικό σε σχέση με αυτόν που πίστευαν τότε. Έναν Θεό ανορθολογικό, μυστηριώδη και τρομακτικά απρόβλεπτο. Το περίφημο «ξυράφι» του Ockham δεν στηρίζεται στην αριστοτελική απόφανση ότι «φύσις οὐδὲν μάτην ποιεῖ», αλλά στον νομιναλισμό του, για τον οποίον καθετί το υπαρκτό είναι απολύτως διακριτό και ατομικό, και κάθε σκιαγράφηση καθολικών εννοιών (universalia) είναι διατάραξη της πραγματικότητας.

Κλονίζοντας αυτές τις βεβαιότητες και τη σχολαστική μεταφυσική συνολικά, ο αφορισμένος μοναχός Ockham προετοίμαζε ακούσια την επιστημονική αναζήτηση.

Στον Σχολαστικισμό φιλοσόφων όπως ο Ακινάτης, ο Θεός αποτελεί την κορωνίδα ενός οντολογικά ιεραρχημένου κόσμου, από τη δυνατότητα ως την «καθαρή» ενέργεια: στην κορυφή βρίσκεται το απλούστερο ον, που αποτελεί και την αιτία του Είναι όλων των υπόλοιπων όντων, ακολουθούν οι πνευματικές υποστάσεις (άγγελοι, δαίμονες) που διαθέτουν μονάχα μορφή, έπειτα ακολουθούν οι σύνθετες υποστάσεις: από τον άνθρωπο, που είναι ανώτερος, μέχρι τα ζώα, ύστερα τα φυτά και τέλος, τα αντικείμενα.

Κλονίζοντας αυτές τις βεβαιότητες και τη σχολαστική μεταφυσική συνολικά, ο αφορισμένος μοναχός Ockham προετοίμαζε ακούσια την επιστημονική αναζήτηση. Το πρόβλημα είναι ότι ο νομιναλιστικός Θεός έγινε έκτοτε πηγή έντονου φόβου. Όλα έμοιαζαν αβέβαια όταν ο Θεός ήταν παράλογος και δεν πειθαρχούσε σε τίποτα. Βέβαια, πίσω από τις ανησυχητικές του απόψεις, βρισκόταν η αναβίωση μιας μεγάλης πατερικής αυθεντίας, που δεν είναι άλλη από τον Ιερό Αυγουστίνο.

Σ’ εκείνον οφειλόταν μερικώς η σκεπτικιστική κρίση, διότι εκείνος είχε τονίσει υπερβολικά την απόλυτη θεϊκή παντοδυναμία. Αναβιώνοντας την ιδέα τούτη, ο Ockham έφερε στην επιφάνεια ένα πρόβλημα που θα επεδίωκε να επιλύσει ο Descartes. Η Νεωτερικότητα, αρχής γενομένης με το καρτεσιανό cogito δεν ήταν παρά η αναζήτηση φιλοσοφικών «αναχωμάτων» απέναντι στον παράλογο και τρομακτικό εκείνον Θεό.

Δεύτερος σταθμός: το καρτεσιανό cogito

Σύμφωνα με τον Gillespie, η επιχείρηση εννοιολογικής «καθυπόταξης» του θείου έγινε από τον Descartes με στήριγμα την ενορατική αυτοσυνειδησία και την αφηρημένη και ασφαλή γνώση των μαθηματικών, από την οποία έγινε προσπάθεια ν’ αποδειχθεί ο Θεός, και μέσα απ’ αυτόν ο κόσμος.

Αν οι Bacon και Hobbes αρκούνταν στην εμπειρική γνώση, το σχέδιο του Descartes, εμφανώς πιο φιλόδοξο, ήταν η εύρεση βέβαιης και οριστικής επιστημονικής γνώσης, στηριγμένης σ’ ένα ασφαλές μεταφυσικό υπόστρωμα που να προφυλάσσει την εγκυρότητά του από τις επιθέσεις ακόμη και των σκληρότερων σκεπτικιστών (που επίσης είχαν ενισχυθεί με την αναβίωση του Αυγουστίνου).

Ο Rousseau, που τον επηρέασε ιδιαίτερα, υποστήριζε πως η ανθρώπινη ελευθερία έγκειται στην ικανότητα της βούλησης να επηρεάζει και να μετασχηματίζει τη φύση.

Μεσούσης της αμφιρρέπειας μεταξύ νοησιαρχίας και εμπειρισμού, στη μετακαρτεσιανή φιλοσοφία, θα προκύψει τελικά η μεγάλη στροφή του Immanuel Kant. Ο Rousseau, που τον επηρέασε ιδιαίτερα, υποστήριζε πως η ανθρώπινη ελευθερία έγκειται στην ικανότητα της βούλησης να επηρεάζει και να μετασχηματίζει τη φύση.

Η αισθητή φύση των ανθρώπων, θα πει ο Kant, είναι η ύπαρξή τους κάτω από εμπειρικώς εξηρτημένους νόμους, γεγονός που φανερώνει την ετερονομία τους. Η υπεραισθητή φύση των ίδιων αυτών όντων, θα προσθέσει, είναι η ύπαρξή τους σύμφωνα με νόμους που είναι ανεξάρτητοι από κάθε εμπειρικό όρο και πιστοποιούν την αυτονομία του. Οι φιλοσοφικοί «επίγονοι» του Kant δεν βρήκαν και πολύ ικανοποιητικό τον δυϊσμό του και αποπειράθηκαν να μιλήσουν περισσότερο για το πράγμα καθαυτό, το οποίο ο ίδιος θεωρούσε γνωστικά απροσπέλαστο. Ο πρώτος εκ των διαδόχων αυτών ήταν ο Γερμανός ιδεαλιστής Johann Gottlieb Fichte.

Τρίτος σταθμός: ο γερμανικός ιδεαλισμός του Fichte

Ο Gillespie αναδεικνύει ιστορικά τη μετατόπιση της φιλοσοφικής σκέψης από τον ορθολογισμό και την αντικειμενικότητα, στη διάλυση των πάντων μέσα στον υποκειμενισμό. Κομβικής σημασίας ήταν εδώ ο ρόλος του Fichte, διότι εκείνος εξασφάλισε φιλοσοφικά την περιθωριοποίηση του Θεού και την αντικατάστασή του από το απείρως δημιουργικό εγώ του ανθρώπου. Για τον Gillespie, ο Fichte αποτελεί τον πρόδρομο και τον διαμορφωτή του γερμανικού ρομαντισμού, του αριστερού εγελιανισμού, του ρωσικού μηδενισμού και, το κυριότερο, των μεγάλων πολιτικών επαναστάσεων που θα γνώριζε προσεχώς η Ευρώπη.

«Η πρώιμη μοντέρνα σκέψη ενδιαφερόταν κυρίως για την προστασία και την ευημερία του ανθρώπου, αλλά ακόμη και σε αυτό το πλαίσιο μερικοί στοχαστές αναγνώριζαν ότι η ελευθερία ήταν ουσιαστική. Η σχέση ανάμεσα στην ελευθερία και στη φύση, ωστόσο, έμεινε σε μεγάλο βαθμό αδιερεύνητη. Ο Kant αντιμετώπισε αυτό το πρόβλημα και προσπάθησε να θέσει κάποιο θεμέλιο για την αμοιβαία συνύπαρξή τους. Με τον Fichte ο στοχασμός απομακρύνεται από τη συνύπαρξη για να επιβεβαιωθεί η ελευθερία ως απόλυτη, και διατυπώνεται η συνακόλουθη απαίτηση να εκμηδενιστεί ο αντικειμενικός κόσμος. Η ελευθερία και μόνο η ελευθερία πρέπει να άρχει, η καθαρή βούληση ή δραστηριότητα που διαμορφώνει μόνο τον εαυτό της και δεν υπακούει σε νόμους, που γνωρίζει στην καρδιά της ότι είναι η πηγή κάθε νόμου, κάθε λογικής και κάθε οντολογίας» (σελ. 168).

Η φιλοσοφική αποτυχία του να προβεί στη συμφιλίωση του εγώ με τον κόσμο, τον ώθησε στην εκμηδένιση του κόσμου. Η φύση περιγράφηκε σαν μια απλή προβολή του εγώ, ανοίγοντας την πόρτα σ’ έναν απόλυτο υποκειμενισμό, και μαζί μ’ αυτόν στην αχαλίνωτη βουλησιαρχία.

Απ’ το σημείο αυτό ως τη βίαιη ανάδειξη των «προμηθεϊκών» δυνάμεων του ανθρώπου απ’ τους Ρώσους μηδενιστές, η απόσταση είναι μάλλον μικρή. Το ίδιο θα συμβεί ακόμη πιο μετά, με τον νεωτερικό «Θεό» να θρονιάζεται στον προμαχώνα του Λόγου, σαν βλοσυρός «άρχοντας» του σταλινικού καθολικού τρόμου.

Σε τελική ανάλυση, ο Fichte ήταν η κύρια πηγή του μηδενισμού, που εμφανίστηκε αρχικά μεταξύ των ετών 1789 και 1807, για να κατορθώσει να κατισχύσει περίπου κατά τα τέλη του 19ου αιώνα. Μάλιστα, ο όρος θα χρησιμοποιηθεί για πρώτη φορά απ’ τον Jacobi (σ’ επιστολή του προς τον Fichte, το 1799), για να περιγραφεί το εν λόγω φιλοσοφικό σύστημα. Αν το ανθρώπινο εγώ είναι τα πάντα, ο Θεός είναι ένα τίποτα:

«Ο μηδενισμός στην αρχική του εκδοχή δεν εκπήγαζε από τον εκφυλισμό του ανθρώπου και τη συνακόλουθη ανικανότητά του να στηρίξει κάποιο Θεό. Ήταν μάλλον η συνέπεια της κατάφασης σε μια απόλυτη ανθρώπινη βούληση που καθιστά περιττό τον Θεό και, ανεξαιρέτως προθέσεων ή σκοπών, τον οδηγεί στον θάνατο» (σελ. 430).

Έκτοτε, παρά τις προηγηθείσες απόπειρες του Hegel, του Goethe και του Turgenev να διατηρήσουν υπό έλεγχο αυτό το «δαιμονιακό» και να το στρέψουν στην υπηρεσία του «θεϊκού», τελικά οι Γερμανοί ρομαντικοί και οι Ρώσοι επαναστάτες (επηρεασμένοι ασφαλώς απ’ τους Γερμανούς) θα φέρουν τον πλέον άκρατο βολονταρισμό, που θα καταλήξει στις τραγικές προτάσεις των Schopenhauer και Nietzsche, που ο Gillespie πιστεύει πως αδυνατούν να μας παράσχουν μια διέξοδο απ’ τον μηδενισμό.

Τέταρτος σταθμός: η βουλησιαρχία των Schopenhauer και Nietzsche

Συγκεκριμένα, η πρώτη απ’ αυτές διατήρησε φανερά τον βολονταρισμό, που ήταν το πιο επικίνδυνο στοιχείο της φιχτεïκής φιλοσοφίας, και η δεύτερη, ανατρέποντας τον Schopenhauer, εκθείασε την ανθρώπινη βούληση στον υπέρτατο βαθμό, διαμέσου του ζοφερού οράματος του μελλοντικού Υπερανθρώπου.

Ο Gillespie, ο οποίος συγκλίνει στην ερμηνεία του με τους Heidegger, Hans Blumenberg (του The Legitimacy of the Modern Age) και προ παντός τον Karl Löwith, αλλά και αποκλίνει απ’ αυτούς σε πολλά, θεωρεί πως δεν είναι νομοτελειακή η πορεία αυτή της Νεωτερικότητας. Παραδέχεται επίσης πως η Νεωτερικότητα είναι πολλά περισσότερα από μιαν «αδιέξοδη» πορεία: υπάρχουν πτυχές της Νεωτερικότητας, όπως για παράδειγμα ο φιλελευθερισμός, ο ουμανισμός και ο νεοαριστοτελισμός, που είναι αλώβητες απ’ το μηδενιστικό εγχείρημα. Στην πραγματικότητα, η διαλεκτική του μηδενισμού ξεκινάει από τον θεϊκό βολονταρισμό, για να φτάσει τελικά στον αθεϊσμό και την αυτοθεοποίηση του ανθρώπου. Άρα η «θεραπεία» του μηδενισμού δεν είναι η αποθέωση της βούλησης αλλά η αυτοσυγκράτησή της.

Το βιβλίο είναι πυκνό, ενώ οι αναλύσεις του είναι τόσο σαφείς και αναλυτικές, ώστε δίνεται συχνά η εντύπωση που ο συγγραφέας κατανοεί τις λογικές συνέπειες των φιλοσοφικών συστημάτων καλύτερα απ’ ό,τι οι εισηγητές τους.

Το βιβλίο είναι πυκνό, ενώ οι αναλύσεις του είναι τόσο σαφείς και αναλυτικές, ώστε δίνεται συχνά η εντύπωση που ο συγγραφέας κατανοεί τις λογικές συνέπειες των φιλοσοφικών συστημάτων καλύτερα απ’ ό,τι οι εισηγητές τους. Ωστόσο, ξαφνιάζει, σε μια τέτοια πραγμάτευση που επικεντρώνεται τόσο στους Fichte και Nietzsche ν’ απουσιάζει παντελώς η σημαδιακή μορφή του Max Stirner. Σημαντικότερη παράλειψη είναι το ότι αγνοείται η απειλητική όψη του υλισμού, γεννημένου από την επιστημονική άνοδο και τη φιλοσοφία του Διαφωτισμού, καθώς και στη σχέση του με τον μηδενισμό.

Διότι οι Bazarov, Nechaev, Bakunin ήταν εκπρόσωποι του θετικισμού. Όσο για τον καρτεσιανό δυϊσμό, εδραζόταν στην επιδίωξη να θεμελιωθεί η επιστήμη και παράλληλα να διαφυλαχθεί ο άνθρωπος και οι υπερβατικές του πλευρές και πεποιθήσεις (ψυχή, Θεός). Ο ίδιος ο γερμανικός ιδεαλισμός, με τη στροφή του στο υποκείμενο, θα μπορούσε να θεαθεί σαν αντίδραση στον «επιστημονικό» υλισμό και στην προσπάθειά του ν’ αναγάγει τον άνθρωπο στους φυσικούς νόμους. Διανοητές όπως ο MacIntyre, ο Monod, ο Max Weber και ο Παναγιώτης Κονδύλης έχουν δείξει πως αυτή η «αποϊεροποίηση» της φύσης οδήγησε στη ριζική διάκριση Είναι και Δέοντος, και από εκεί στον μηδενισμό.

Ο Gillespie παραμερίζει όλη αυτή την εξέλιξη, παρόλο που καθρεπτίζεται στους Hume και Jean Meslier, για να επικεντρωθεί αποκλειστικά στην αχαλίνωτη βούληση, ωσάν ο μηδενισμός να πηγάζει αποκλειστικά απ’ τον υποκειμενισμό και ποτέ απ’ την αντικειμενικότητα. Αν όμως τα σταλινικά gulag θα μπορούσαν να ιδωθούν σε συνάρτηση ενός άκρατου βολονταρισμού, η πλήρης αναγωγή του ανθρώπου στα φυσικά του στοιχεία, σε συνδυασμό με τον αφανισμό των κάθε εμποδίου στην προσαρμογή του σε κάποιο τεχνοεπιστημονικής έμπνευσης πρόγραμμα προόδου είναι κάτι που επίσης μας θυμίζει πολλά.