Χάνα Άρεντ και Σιμόν Βέιλ: Δυο σημαντικές μορφές της πολιτικής φιλοσοφίας

Arendt και Weil: δύο φιλοσοφικές κριτικές της Νεωτερικότητας;

Δύο ιδιαίτερες γυναίκες, δύο εβραϊκής καταγωγής διανοούμενες, αναντίρρητα από τις σημαντικότερες πολιτικές φιλοσόφους του εικοστού αιώνα. Τόσο η γερμανικής καταγωγής Hannah Arendt, όσο και η γαλλικής καταγωγής Simone Weil, μελετώνται και σχολιάζονται εκτενώς και σήμερα. Ας δούμε πρώτα την Arendt. Φιλοσοφικά, ο Αριστοτέλης, ο Άγιος Αυγουστίνος (στον οποίον αφιέρωσε τη διδακτορική της διατριβή, με επόπτη τον Karl Jaspers) και ο Kant, αλλά και ο άλλοτε μέντοράς της, Martin Heidegger, υπήρξαν ίσως οι πλέον καθοριστικές της επιδράσεις. Η ζωή της ήταν αφιερωμένη στην ακαδημαϊκή της σταδιοδρομία και στη συγγραφή.

Η Νεωτερικότητα, θεωρεί, έγκειται πρωτίστως στη θετική ανατίμηση της πράξης, της ανθρώπινης δράσης έναντι της απραξίας και απάθειας.

Στο κλασικό και απαιτητικό της βιβλίο Η ανθρώπινη κατάσταση (The human condition, 1958), από τη σειρά διαλέξεών της στο πανεπιστήμιο του Σικάγου, επιδιώκει ν’ αναδείξει αυτό που καθιστά τη Νεωτερικότητα ιδιαίτερη και ξεχωριστή, στην ιστορία των ιδεών της Δύσης, σε σχέση με τις εποχές που προηγήθηκαν αυτής. Πρόκειται για τη «vita activa». Η Νεωτερικότητα, θεωρεί, έγκειται πρωτίστως στη θετική ανατίμηση της πράξης, της ανθρώπινης δράσης έναντι της απραξίας και απάθειας. Η σκέψη έγινε η «υπηρέτρια» της πράξης, όπως κάποτε όλες οι πρακτικές δραστηριότητες αξιoλογούνταν θετικά αναλόγως του πόσο βοηθούν την επίτευξη της «vita contemplativa». Όχι απλώς η πράξη παρέλαβε τα πρωτεία από τη θεωρία, αλλά και η ενατένιση, που ως τότε προσδιόριζε το ιδανικό του θεωρητικού βίου (vita contemplativa), έχασε κάθε νόημα.

Η γέννηση της νεωτερικής σκέψης

Σε αντίθεση με την Αρχαιότητα, που αποθέωνε την παθητική ενατένιση της αντικειμενικής πραγματικότητας από τους λογίους (ας θυμηθούμε εδώ τις πλατωνικές Ιδέες) και τον Μεσαίωνα, ο οποίος εγκωμίαζε το παθητικό βίωμα του θείου από τους ασκητές μυστικιστές, η Νεωτερικότητα είναι η πρώτη εποχή στην ανθρώπινη ιστορία όπου η πράξη αναγνωρίζεται ως ιεραρχικά σημαντικότερη. Σύμφωνα με την Arendt, η νεωτερική σκέψη γεννήθηκε μέσα από μια ουσιαστική «δυσπιστία» του ανθρώπου για τις σωματικές του αισθήσεις. Ιστορικά, τρία καθοριστικής σημασίας γεγονότα, η ανακάλυψη της αμερικάνικης ηπείρου, η ανακάλυψη του τηλεσκοπίου, και τέλος, η προτεσταντική Μεταρρύθμιση, ώθησαν τον άνθρωπο της Δυτικής Ευρώπης να αμφισβητεί αυτά που παρατηρεί με τις αισθήσεις του. Αυτά διέρρηξαν τη γεωκεντρική και Ρωμαιοκαθολική χριστιανική κοσμοθεωρία του Μεσαίωνα, που αγνοούσε την ύπαρξη της Αμερικής και την απειρότητα του σύμπαντος (γι’ αυτό το τελευταίο, μπορεί κανείς να συμβουλευθεί και τις κατατοπιστικές πραγματείες Από τον κλειστό κόσμο στο άπειρο σύμπαν, του Alexandre Koyré, και Το πρόβλημα του ανθρώπου, από τον Martin Buber).

Ενδιαφέρουσα είναι η διάκριση της Arendt, ανάμεσα σε «εργαλεία» και «μηχανήματα», διάκριση που θα επαναλάβει λίγο αργότερα και ο Hans Freyer, στο εκπληκτικά διεισδυτικό βιβλίο του Τεχνοκρατία και ουτοπία [...]

Έκτοτε, ο άνθρωπος ένιωσε αποξενωμένος από τον εξωτερικό κόσμο και μπορούσε να εμπιστεύεται ως αληθές μόνο ό,τι που είχε κατασκευάσει ή ανακατασκευάσει ο ίδιος (homo faber). Αυτό ακριβώς έδωσε το και «στίγμα» στην τότε νεογέννητη φυσική επιστήμη του Γαλιλαίου, η οποία είχε δύο θεμελιώδη χαρακτηριστικά που την διαφοροποιούσαν από τις παλαιότερες: ήταν μαθηματική (τα μαθηματικά είναι ένα εργαλείο του νου που μπορούσε να εκφράσει λογικές σχέσεις) και εμπειρική/πειραματική (δηλ. μπορούσε να «ανασυντεθεί» υπό συνθήκες εργαστηρίου).

Με λίγα λόγια, η γνωστική/επιστημολογική εγκυρότητα της νέας μεθόδου εξασφαλιζόταν από το γεγονός ότι μπορούσε κανείς να κατασκευάσει ενεργητικά. Έγκυρη γνώση ήταν η κατασκευασμένη γνώση. Αλλά το πρωτείο που έδωσε η Νεωτερική εποχή στην πράξη, είχε συνέπειες και στην εργασία. Ενδιαφέρουσα είναι η διάκριση της Arendt, ανάμεσα σε «εργαλεία» και «μηχανήματα», διάκριση που θα επαναλάβει λίγο αργότερα και ο Hans Freyer, στο εκπληκτικά διεισδυτικό βιβλίο του Τεχνοκρατία και ουτοπία, με τα πρώτα (π.χ. ένα σφυρί, ένα κατσαβίδι) να μιμούνται τις κινήσεις του ανθρώπου), ενώ τα δεύτερα (π.χ. ένα ρολόι) να κάνουν τον άνθρωπο να μιμείται μια διαδικασία που δεν είναι δική του, μια διαδικασία «μηχανική».

Αν ο πολιτικός στοχασμός της Arendt τείνει να είναι κάπως «ελιτίστικος» (πράγμα για το οποίο έχει επικριθεί από φιλοσόφους σαν τον Richard Wolin), αυτό γίνεται ακριβώς διότι στρέφεται προς την άμεση δημοκρατία, με τη μορφή που είχε όμως η άμεση δημοκρατία στην πράξη, την Κλασική Εποχή της αρχαίας Αθήνας, όταν οι πολίτες ήταν λίγοι και οι περισσότεροι άνθρωποι ήταν αναγκαστικά αποκομμένοι από τη δυνατότητα μετοχής στα κοινά. Συγκεκριμένα, ο σύγχρονος κόσμος, που για την Arendt ξεκινά από τον 17ο αιώνα, αποκατέστησε την εργασία, δημιουργώντας κοινωνικά συστήματα που διακρίνονται από την όσο το δυνατόν μεγαλύτερη ένταξη των μελών τους στην αγορά εργασίας. Ο μόχθος αναγνωρίστηκε και από τους φιλοσόφους ως θετικός, από τότε που διακηρύχθηκε πως αυτός αποτελεί την πηγή της ιδιοκτησίας. Το αποτέλεσμα είναι η ιστορικά πρωτοφανής έκλειψη κάθε ειδικής κοινωνικής τάξης που να αναδεικνύει άλλες, πέραν της εργασίας, ανθρώπινες ιδιότητες. Δεν είναι τυχαίο ότι ο θεσμός της δουλείας έφθασε να καταργηθεί και η γυναίκα να χειραφετηθεί.

Σύμφωνα με την Arendt, ο κύριος λόγος δημιουργίας της αρχαιοελληνικής πόλεως-κράτους ήταν η διαφύλαξη των σπουδαίων πράξεων από τη λησμονιά.

Αντίθετα, στην Αρχαιότητα ο μόχθος απαξιωνόταν διότι εθεωρείτο μια μορφή επαχθούς υποταγής του ανθρώπου στις βιολογικές του ανάγκες. Οι γυναίκες και οι δούλοι ήταν «υποδουλωμένοι» σε αυτές τις ανάγκες, και γι’ αυτό στερούνταν τα πολιτικά δικαιώματα των ελεύθερων ανδρών. Ενώ η πολιτική εξασφάλιζε ένα είδος αθανασίας, η «κοινωνία» (ενασχόληση με τον ιδιωτικό βίο και την κάλυψη των αναγκών) ανήκε στη λήθη και βρισκόταν στη σιωπή. Σύμφωνα με την Arendt, ο κύριος λόγος δημιουργίας της αρχαιοελληνικής πόλεως-κράτους ήταν η διαφύλαξη των σπουδαίων πράξεων από τη λησμονιά. Η αγορά ήταν ο χώρος όπου οι πολίτες, οι ελεύθεροι άνδρες, συναγωνίζονταν για την καταξίωση και τη δημιουργία υστεροφημίας. Χρησιμοποιώντας την ορολογία του Thorstein Veblen, μπορούμε να πούμε ότι η Νεωτερικότητα κατήργησε σταδιακά την «αργόσχολη τάξη» («leisure class»), μετατρέποντας κάθε είδος κόπο και μόχθο σε παραγωγική δραστηριότητα. Αίτιο αυτής της σημαντικής κοινωνικής μεταβολής στάθηκε βασικά η πρωτοφανής παραγωγικότητα που σημειώθηκε ήδη στις αρχές των Νεώτερων Χρόνων και κατά τη Βιομηχανική Επανάσταση.

«Η απαλλαγή από τον μόχθο συγκαταλεγόταν κάποτε στα πιο αδιαφιλονίκητα προνόμια των λίγων. Σήμερα φαίνεται απλώς να έχουμε εκμεταλλευτεί την επιστημονική πρόοδο και την τεχνική εξέλιξη για να επιτύχουμε κάτι που όλες οι προγενέστερες εποχές ονειρεύονταν αλλά δεν κατάφεραν να πραγματοποιήσουν. Όμως αυτό ισχύει μόνο φαινομενικά, Η νεότερη εποχή έφερε μια θεωρητική εξύμνηση του μόχθου, με αποτέλεσμα την πρακτική μετατροπή της κοινωνίας συνολικά σε μοχθούσα κοινωνία. Άρα, η εκπλήρωση του προαιώνιου πόθου, όπως η εκπλήρωση του πόθου στα παραμύθια, έρχεται σε μια στιγμή στην οποία δεν μπορεί παρά να είναι επιζήμια. Από τα δεσμά του μόχθου θα απελευθερωθεί μια κοινωνία μοχθούντων, και αυτή η κοινωνία δε γνωρίζει πια εκείνες τις υψηλότερες και πιο σημαντικές δραστηριότητες φια χάρη των οποίων θα άξιζε να κερδηθεί η εν λόγω ελευθερία» (σελ.38).

Όλη αυτή η κατάσταση επέφερε σημαντικές συνέπειες και στη φιλοσοφία. Σύμφωνα με την Arendt, δεν ήταν τόσο στον Μεσαίωνα αλλά στη νεωτερική εποχή που η φιλοσοφία πέρασε σε δεύτερη μοίρα. Ήδη από την αρχή της, με τον Descartes που στήριξε τη σκέψη του στις ανακαλύψεις του Γαλιλαίου, η φιλοσοφία ήταν στο εξής καταδικασμένη να βρίσκεται διαρκώς ένα βήμα πίσω από τις επιστημονικές καινοτομίες. Η φιλοσοφία, μέχρι και τις μέρες μας, είναι είτε επιστημολογία (δηλ. αναζητά τις βασικές μεθοδολογικές αρχές της λειτουργίας των επιστημών), είτε το φερέφωνο του κυρίαρχου Zeitgeist κάθε εποχής, που προσπαθεί να εκφράσει με λογική διαύγεια (π.χ. Hegel).

Πάντως, οι επιστήμονες, σε αντίθεση με τους μεσαιωνικούς θεολόγους, δεν έχουν ανάγκη «υπηρέτριας» και λειτουργούν μάλλον αδιαφορώντας για τις προτροπές των φιλοσόφων, οι οποίοι πλήττονται τόσο από την νεωτερική υποτίμηση του θεωρητικού/ενατενιστικού βίου, όσο και από την παρακμή της παραδοσιακής σημασιοδότησης της αλήθειας. Διότι οι δρόμοι της φιλοσοφικής αλήθειας και της επιστημονικής έφθασαν σταδιακά να χωριστούν. Η επιστημονική αλήθεια δεν χρειάζεται πια να είναι αιώνια, ούτε ακόμη και να είναι λογικά ικανοποιητική.

Η Arendt μοιάζει να συλλαμβάνει τη Νεωτερικότητα υπό ένα πρωτογενώς αρνητικό πρίσμα, πράγμα που έχει και οικολογικές προεκτάσεις. Αντίθετα από ό,τι πίστευε ο Marx, η Νεωτερικότητα δεν επέφερε τόσο την αλλοτρίωση του Εγώ, όσο την αλλοτρίωση του ίδιου του κόσμου: ο κόσμος άρχισε να μας φαίνεται κάτι το ξένο, που μέσα του νιώθουμε ανέστιοι. Τόσο η φιλοσοφία από τον Descartes και έπειτα, με την έμφασή της στο υποκείμενο, όσο και η κεφαλαιοκρατική συσσώρευση των παλαιών πουριτανών, αποτελούν ουσιαστικά δραστηριότητες του υποκειμένου που στρέφονται στο ίδιο το υποκείμενο, παίρνοντας κάποιαν απόσταση από τον εξωτερικό κόσμο:

«Η εμπιστοσύνη στην πράξη και η δυσπιστία απέναντι στην ενατένιση ή στην παρατήρηση έγιναν ακόμη πιο εύλογες μετά από τα αποτελέσματα των πρώτων ενεργητικών ερευνών […] Για να είναι κανείς βέβαιος, έπρεπε να σιγουρευθεί, και για να γνωρίσει, έπρεπε να κάνει. Μπορούσε κανείς να κατακτήσει τη βέβαιη γνώση μόνο υπό μια διπλή προϋπόθεση: πρώτον, η γνώση να αφορά μόνο ό,τι είχε κάνει ο ίδιος- οπότε ιδεώδης θεωρήθηκε η μαθηματική γνώση, που προϋποθέτει την αποκλειστικά ενασχόληση του νου με οντότητες δικής του επινόησης- και, δεύτερον, η γνώση να είναι τέτοιες φύσης ώστε να μπορεί να ελεγχθεί μόνο μέσα από επιπρόσθετη πράξη» (σελ. 377).

Μια ακόμη απόδειξη της έμφασης στο υποκείμενο και της αποστασιοποίησης από τον εξωτερικό κόσμο, εκφράζεται και στη σύγχρονη βία που ασκείται απέναντι στη φύση [...]

Πιο απλά, η ασχολία με το Εγώ υπήρξε καθοριστική για τη Νεωτερικότητα. Μια ακόμη απόδειξη της έμφασης στο υποκείμενο και της αποστασιοποίησης από τον εξωτερικό κόσμο, εκφράζεται και στη σύγχρονη βία που ασκείται απέναντι στη φύση, αλλά και στην τάση του ανθρώπου να υπερβεί τα όρια που του θέτει ο φυσικός κόσμος, επιδιώκοντας να δραπετεύει συνεχώς από αυτόν. Υπό αυτό το πρίσμα μπορεί να ειδωθεί και η πρόθεση για μελλοντικό εποικισμό άλλων πλανητών, αλλά και η οικολογική φθορά που προκαλούμε στον δικό μας.

Αν όμως η νεωτερική εποχή (στην οποία επικεντρώνεται το βιβλίο) διατρέχει από τον 17ο έως τις αρχές του 20ού αιώνα, από τις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα, από τις πρώτες πυρηνικές δοκιμές, ζούμε πια στον σύγχρονο κόσμο, με την επιστήμη να πυροδοτεί μερικές απρόσμενα τρομακτικές διαδικασίες. Οι στοχασμοί αυτοί γράφτηκαν υπό τον πρόσφατο ακόμη αντίκτυπο της πυρηνικής βόμβας και την πρώτη αποστολή του πρώτου ζωντανού οργανισμού σε τροχιά γύρω από τη γη (Sputnik 2). Αυτά είναι λίγα από όσα μπορεί κανείς να πει για την κλασική πραγματεία της Arendt, όχι χωρίς τον κίνδυνο οι όποιες (αναγκαίες) παραλείψεις να φαίνεται ότι υποτιμούν το πολύπλευρο περιεχόμενό της.

Περνώντας, στη συνέχεια, στη Simone Weil, παρατηρούμε πως και εκείνη επηρεάσθηκε από την αρχαία γραμματεία, μιας και γνώριζε αρχαία ελληνικά από πολύ μικρή ηλικία. Αυτή η Γαλλίδα επαναστάτρια, που γνώριζε προσωπικά τον Leon Trotsky, εργάστηκε εθελοντικά σε εργοστάσιο αυτοκινήτων, συμμετείχε εθελοντικά στον Ισπανικό Εμφύλιο, στο πλευρό των αναρχικών και, ύστερα από μιαν άμεση «μυστικιστική» εμπειρία του θείου, στα 1938, πλησίασε πολύ τον Ρωμαιοκαθολικισμό, έζησε τελικά μόλις τριάντα τέσσερα έτη, πεθαίνοντας από εκούσια ασιτία τον Αύγουστο του 1943.

Μεταξύ των ζητημάτων που την απασχόλησαν, υπήρξε και το ζήτημα της θεολογικής έννοιας του «προσώπου», σε σύγκριση με την πολιτική έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, με αφορμή τη δημόσια συζήτηση που διεξαγόταν εκείνη την εποχή στη Γαλλία, με πρωτεργάτες τους φιλοσόφους Emanuel Mounier και Jacques Maritain, στο επιδραστικό βιβλίο του οποίου απαντάει με το παρόν, σύντομο πόνημά της Το πρόσωπο και το ιερό (La personnalité humaine, le juste et l'injuste, 1950).

[...] μέσα σε κάθε άνθρωπο υπάρχει ένα προσωπικό τμήμα, το οποίο είναι επιφανειακό, και ένα απρόσωπο τμήμα, το οποίο βρίσκεται βαθύτερα.

Συγκεκριμένα, η Weil επιδίδεται εδώ σε κριτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του φυσικού δικαίου, επικαλούμενη «πλατωνικά» επιχειρήματα αλλά και αναφορές στον Φραγκίσκο της Ασίζης και στους μυστικιστές που τόνιζαν το καθολικό, όχι όμως τη «συλλογικότητα», σε βάρος του ατόμου. Σύμφωνα με την ίδια, μέσα σε κάθε άνθρωπο υπάρχει ένα προσωπικό τμήμα, το οποίο είναι επιφανειακό, και ένα απρόσωπο τμήμα, το οποίο βρίσκεται βαθύτερα. Το πρώτο ταυτίζεται με τις χειρότερες πλευρές του ατόμου, ενώ το δεύτερο με τις καλύτερες:

«Η τελειότητα είναι απρόσωπη. Το πρόσωπο στον άνθρωπο είναι το μέρος που κατέχουν μέσα μας το λάθος και η αμαρτία. Όλη η προσπάθεια των μυστικών στόχευε πάντα να μην απομείνει στην ψυχή τους κανένα μέρος της που να λέει “εγώ”» (σελ. 15).

Για να περάσει κανείς από το προσωπικό μέρος του εσωτερικού του κόσμου στο απρόσωπο, πρέπει να καταβάλλει μια σπάνιας ποιότητας προσοχή, μια προσοχή που δεν είναι δυνατό να αποκτηθεί παρά μονάχα στη μοναξιά.

«Η επιστήμη, η τέχνη, η λογοτεχνία, η φιλοσοφία, που είναι απλώς και μόνο μορφές ανάπτυξης του προσώπου, συγκροτούν ένα πεδίο όπου πραγματοποιούνται λαμπρά επιτεύγματα, ένδοξα, που κρατούν ζωντανά ορισμένα ονόματα για χιλιάδες χρόνια. Αλλά πάνω από αυτό το πεδίο, πολύ πάνω, χωρισμένο με άβυσσο, υπάρχει ένα άλλο πεδίο όπου βρίσκονται τα πράγματα τα εντελώς πρώτης τάξεως. Αυτά είναι ουσιωδώς ανώνυμα […] Η αλήθεια και η ομορφιά κατοικούν σε αυτό το πεδίο των απρόσωπων και ανώνυμων πραγμάτων. Αυτό ακριβώς είναι ιερό. Το άλλο πεδίο δεν είναι ιερό ή, αν είναι, είναι μόνο όπως θα ήταν μια πινελιά που θα παρίστανται σε έναν πίνακα μια όστια» (σελ. 14).

Η συλλογικότητα τείνει να «ιεροποιεί» τις ομάδες, σε αντίθεση με τον ατομικισμό που λησμονεί ολότελα την έννοια του ιερού.

Είναι αλήθεια ότι πολλές φορές οι διανοούμενοι τείνουν να αντιπαραθέτουν την αξία του προσώπου ενάντια στις κάθε λογής (ενν. αυταρχικές) συλλογικότητες που απειλούν την ελευθερία του. Ωστόσο, απαντά η Weil, κάτι τέτοιο είναι άκρως παραπλανητικό. Στην πραγματικότητα, τόσο η προώθηση της συλλογικότητας όσο και η λατρεία του ατόμου-προσώπου, είναι πλανερές στάσεις ζωής. Είναι, μάλιστα, δύσκολο να βρει κανείς ποια από τις δύο είναι χειρότερη. Η συλλογικότητα τείνει να «ιεροποιεί» τις ομάδες, σε αντίθεση με τον ατομικισμό που λησμονεί ολότελα την έννοια του ιερού.

Σύμφωνα με τη Simone Weil, η πρόσφατη τότε σύγκρουση ανάμεσα στη ναζιστική Γερμανία και τη Γαλλία δεν είναι τίποτε άλλο από μια σύγκρουση ανάμεσα στις δύο αυτές πλάνες, με την πρώτη να αντιπροσωπεύει τη συλλογικότητα και να κατανικά με την πολεμική ισχύ της τη δεύτερη, πράγμα όχι τόσο παράξενο αφού η συλλογικότητα τείνει από μόνη της να είναι ισχυρότερη έναντι του ατομικισμού. Είναι φανερή η πλατωνική επίδραση στην παραπάνω συλλογιστική της Weil, η οποία εκλαμβάνει ως ψευτοδίλημμα τη διαμάχη ανάμεσα σε ατομικισμό και κολεκτιβισμό, όπως και οι διάφοροι θεωρητικοί του «προσώπου», ωστόσο, σε έντονη αντίθεση σε αυτούς, εκείνη δεν καταδικάζει τον ατομικισμό στο όνομα ενός θεολογικά ορισμένου περσοναλισμού (όπως το πράττει π.χ. ο Martin Buber), αλλά ταυτίζει και απορρίπτει εξίσου το πρόσωπο και το άτομο, εγκωμιάζοντας το γενικό και υπερπροσωπικό, θεωρώντας αυτό συνώνυμο της ηθικής τελειότητας.

Δεν είναι λοιπόν περίεργο που, στο επίμετρο, ο Σταύρος Ζουμπουλάκης υιοθετεί μια κριτική στάση για όσα αναφέρει. Αυτό που μπορεί να ξαφνιάσει μερικούς είναι ότι ο Πάπας Παύλος VI αναγνώριζε τη Weil ως μια από τις τρεις συγγραφείς που τον διαμόρφωσαν, μαζί με τον Pascal και τον George Bernanos.

Και κάτι ακόμη. Αν η κριτική της Weil είναι «πλατωνική», πριμοδοτώντας το απρόσωπο και γενικό σε βάρος του προσωπικού και ατομικού, η Arendt είναι περισσότερο «αριστοτελική», προβάλλοντας ως ιδανικό της τη συστηματική ενασχόληση με τα κοινά και καταδικάζοντας την ιδιωτεία, που οι σύγχρονες δημοκρατίες μας τόσες φορές επιτρέπουν ή ευνοούν.

 * Ο ΜΥΡΩΝ ΖΑΧΑΡΑΚΗΣ είναι υποψήφιος διδάκτωρ Φιλοσοφίας.