Πόσο άθεοι ήταν οι Αρχαίοι; Από τη «Θεομαχία» στη σχέση Χριστιανικού βίου και πολιτικής εξουσίας

Ανέκαθεν ο όρος «άθεος» χρησιμοποιούνταν προπαντός ως στιγματισμός, απευθυνόμενος ενάντια σε οποιονδήποτε επιχειρούσε να αμφισβητήσει την εκάστοτε καθεστηκυία θρησκεία. Ποια ήταν όμως η θέση του αθεϊσμού πριν από τους Νεώτερους Χρόνους; Υπήρχε, λόγου χάρη, στην Αρχαιότητα; Αυτό υποστηρίζει το ενδιαφέρον και επαναστατικό βιβλίο Θεομαχία (μτφρ. Γιώργος Καζαντζίδης, εκδ. Polaris), του Βρετανού κλασικιστή ακαδημαϊκού Tim Whitmarsh. Οι αναλύσεις του αρχαιοελληνικού πολιτισμού έχουν κατά κύριο λόγο γραφτεί από την οπτική των μη άθεων. Είναι τώρα καιρός, μας λέει ο Whitmarsh, να επαναφέρουμε στη ζωή την άλλη πλευρά του διαλόγου, που προηγήθηκε χρονικά του Χριστιανισμού κατά αιώνες.

Το βιβλίο συντίθεται από τέσσερα κεφάλαια. Στο πρώτο εξηγείται η γενικότερη δομή της αρχαιοελληνικής κοινωνίας. Η αρχαία Ελλάδα χαρακτηριζόταν από ισχυρά φυσικά σύνορα που εξασφάλιζαν και διακριτές πολιτικές οντότητες (πλήθος πόλεων-κρατών), με διαφορετικές θεότητες η καθεμιά. Δεν υπήρχε μια κοινή «κανονιστική» δομή για το τι πρέπει να πιστέψουν οι πολίτες και το πώς, αλλά χαρακτηριζόταν από μία σχετικά μεγάλη γκάμα ανθρωπόμορφων και «αμοραλιστικών» θεοτήτων, στους οποίους οι πολίτες όφειλαν απλώς μια περιστασιακή έστω συμμετοχή στις λατρευτικές τους εκδηλώσεις. Επρόκειτο για μια θρησκεία πολιτική, που πρώτο της στόχο είχε τη διαφύλαξη της συνοχής και την ομόνοια. Από εδώ βλέπουμε λοιπόν αυτό που ο Whitmarsh θα τονίσει περισσότερο αργότερα: η αρχαιοελληνική θρησκεία διέφερε καίρια και «ποιοτικά» απ’ τις, εγγύτερα σε μας, αβραμικές/μονοθεϊστικές.

Σοφιστές προβάλλουν θρησκευτικές αμφιβολίες

Στο δεύτερο κεφάλαιο, ο Whitmarsh εστιάζει στην κλασική Αθήνα, όπου και βλέπει τις πρώτες ισχυρές φωνές αμφισβήτησης: σοφιστές να προβάλλουν ισχυρές θρησκευτικές αμφιβολίες (π.χ. ο Πρωταγόρας που ήταν ο πρώτος αγνωστικιστής) και τραγικοί ποιητές (π.χ. ο Σοφοκλής, και ακόμη περισσότερο ο Ευριπίδης) να συζητούν στα έργα τους τις αμφισβητήσεις των σοφιστών. Συνήθως το θέατρο έπαιρνε μια «συντηρητική» θέση, παρουσιάζοντας τους θρησκευτικούς αμφισβητίες τιμωρούμενους από τη θεϊκή οργή.

Η οργή αυτή, όμως, μας εξηγεί ο συγγραφέας, δεν προερχόταν από κάποιο ανθρώπινο ηθικό παράπτωμα, αλλά εξέφραζε απλώς τη θεϊκή ζηλοφθονία σ’ όσους τολμούσαν την αμφισβήτηση της εξουσίας τους. Οι θεοί ήταν τόσο «ανθρωπόμορφοι», ώστε θύμιζαν τους αρχαίους αυστηρούς ηγεμόνες.

Παρά ταύτα, ο Whitmarsh υποστηρίζει πως η θρησκευτική εκκοσμίκευση ξεκίνησε στην Αρχαιότητα και, για πρώτη φορά στην ιστορία, η σημασία των θεών περιστάλθηκε. Η θεϊκή παρεμβολή δεν λαμβανόταν υπόψη στο δικαστήριο, γιατί εθεωρείτο εναπόθεση των προσωπικών ευθυνών του ανθρώπου, στην ποίηση ο ρόλος των θεών μειώνεται σε σχέση με τον ανθρώπινο, οι συγγραφείς ιατρικών πραγματειών αποκλείουν τις θεϊκές παρεμβάσεις και αναζητούν φυσικά αίτια των ασθενειών, ενώ οι πρώτοι ιστορικοί υποβαθμίζουν τον ρόλο των θεών στα κοινωνικά δρώμενα.

Ο Ηρόδοτος βλέπει την πλειάδα των θεοτήτων και τις θεωρεί εκφάνσεις μια κοσμικής ηθικής δύναμης, ενώ ο Θουκυδίδης, αντιμετωπίζοντας με κυνισμό τις θρησκευτικές πρακτικές και ιδέες, εικάζεται ότι ενδεχομένως και να υπήρξε ο πρώτος άθεος συγγραφέας της ελληνικής Αρχαιότητας. Εν ολίγοις, η Κλασική Αρχαιότητα υπήρξε ιστορικά η πρώτη απόπειρα συστηματικού κοινωνικού διαχωρισμού του θεϊκού απ’ το ανθρώπινο.

Για την ακρίβεια, ο Ηρόδοτος βλέπει την πλειάδα των θεοτήτων και τις θεωρεί εκφάνσεις μια κοσμικής ηθικής δύναμης, ενώ ο Θουκυδίδης, αντιμετωπίζοντας με κυνισμό τις θρησκευτικές πρακτικές και ιδέες, εικάζεται ότι ενδεχομένως και να υπήρξε ο πρώτος άθεος συγγραφέας της ελληνικής Αρχαιότητας. Εν ολίγοις, η Κλασική Αρχαιότητα υπήρξε ιστορικά η πρώτη απόπειρα συστηματικού κοινωνικού διαχωρισμού του θεϊκού απ’ το ανθρώπινο.

Δεν είναι μυστικό ότι οι πολυθεϊστικές θρησκείες ήταν, συγκριτικά με τον Χριστιανισμό, ακόμη πιο επιρρεπείς σε θρησκευτικό συγκρητισμό και μείξη ντόπιων θεοτήτων με ξένες, μιας και στερούνταν ενός ιερού βιβλίου και κάποιου συστηματικού ορισμού καθιερωμένων θρησκευτικών δογμάτων. Αυτή η απουσία ορισμού, μαζί με την απουσία κρατικού ελέγχου των ιδεών ήταν που εξασφάλισε την παραγωγή φιλοσοφίας και επιστημονικού λόγου.

Πριν τους σοφιστές, οι Προσωκρατικοί διανοητές ήταν οι πρώτοι που πρότειναν εξηγήσεις της πραγματικότητας χωρίς να την ανάγουν στους θεούς. Είναι αμφιλεγόμενο το αν και σε ποιον βαθμό μπορούμε να δεχτούμε το θεϊστικό στοιχείο στα έργα τους, δεδομένου φιλόσοφοι σαν τον Θαλή ότι αναφέρονται μεν σε θεότητες, σίγουρα όμως απέχουν από τις θρησκευτικές αντιλήψεις της εποχής τους και δεν είναι σαφές αν εννοούν κυριολεκτικά όσα λένε (το πιθανότερο) ή αν τα χρησιμοποιούν μεταφορικά, για ν’ αναφερθούν απλώς στον φυσικό κόσμο εν γένει, ενώπιον ενός ευρύτερου και λιγότερο πεπαιδευμένου ακροατηρίου.

Διαγόρας ο Μήλιος και Σωκράτης

Ο επιφανέστερος αρχαίος αθεϊστής ήταν ο σκιώδης και προκλητικός Διαγόρας ο Μήλιος, ο οποίος στη χαμένη για εμάς πραγματεία του πιθανώς παρείχε επιχειρήματα «αποκαθήλωσης» των αρχαίων θεών. Απ’ το βιβλίο, βέβαια, δεν λείπει και ο Σωκράτης. Η εικόνα του σήμερα είναι αυτή ενός ανθρώπου που, αναζητώντας τη σοφία, ξεκίνησε να συζητά με όποιον συναντούσε στην αθηναϊκή αγορά. Στην πορεία της συζήτησης, γρήγορα συνειδητοποιούσε πως ο εκάστοτε συνομιλητής του νόμιζε πως γνώριζε κάτι που στην πραγματικότητα αγνοούσε. Ύστερα από πολλές τέτοιες συζητήσεις, ο Σωκράτης άρχισε να βεβαιώνεται ότι αφού οι περισσότεροι άνθρωποι δεν κάνουν την αυτοεξέτασή τους, δεν γνωρίζει γενικά κάτι, όπως ακριβώς και ο ίδιος ο Σωκράτης, αλλά σε αντίθεση μ’ αυτόν εκείνοι ζούσαν μέσα στην άγνοια, αφού διατηρούσαν την ψευδαίσθηση ότι διέθεταν γνώση για κάτι.

Πάγιες θέσεις του Σωκράτη είναι ότι η ψυχή είναι πολυτιμότερη του σώματος, γι’ αυτό και πρέπει να κρατιέται αγνή από κάθε κακία, όπως και ότι οι λίγοι και οι κάθε λογής ειδήμονες γνωρίζουν αυτό που είναι πραγματικά ωφέλιμο για τον άνθρωπο. Ο Σωκράτης πίστευε στο φυσικό δίκαιο, θεωρώντας ότι ο κάθε άνθρωπος μπορεί να βρει μέσα του ορισμένες στοιχειώδεις αλήθειες. Αν και βέβαιος πως η κατηγορία σε βάρος του ήταν άδικη, με την υπακοή του στον νόμο της πόλης-κράτους στην οποία έζησε ολόκληρη τη ζωή του, ο Σωκράτης εκφράζει τόσο τον πατριωτισμό του, αφού είναι σίγουρος πως στην κοινωνία που μας ανέθρεψε οφείλουμε πειθαρχία και υπακοή ως τον θάνατο, όσο και τη στέρεα πίστη του ότι οι θεοί νοιάζονται για τον ενάρετο άνθρωπο και δεν πρόκειται να τον εγκαταλείψουν ποτέ.

Ωστόσο, στην κωμωδία του Νεφέλαι, ίσως τη γνωστότερη όλων, ο Αριστοφάνης εμφανίζει τον φιλόσοφο Σωκράτη σαν έναν πονηρό (ή μάλλον κουτοπόνηρο) «άθεο» σοφιστή, που διδάσκει τους νέους πώς να πετυχαίνουν τους στόχους τους χωρίς ηθικές αναστολές. Ο Αριστοφάνης ταύτιζε τον Σωκράτη με τους σοφιστές, ίσως επειδή αμφότεροι αμφισβητούσαν τα παραδοσιακά ήθη της Αθήνας, διαπλάθοντας και διαπαιδαγωγώντας μια νέα γενιά αμφισβητιών.

Ένα στοιχείο που καθιστά σημαντικές τις Νεφέλες είναι πως σ’ αυτές βλέπει κανείς τον αρχαίο Σωκράτη με τα μάτια ενός συγχρόνου του και, συγχρόνως, με ολότελα διαφορετικό τρόπο απ’ τον οποίον διατηρήθηκε τ’ όνομά του στα βάθη των αιώνων. Στην πραγματικότητα, η φήμη του Σωκράτη οφείλεται κυρίως στον Ξενοφώντα και προ πάντων στον ιδιοφυή μαθητή του, τον σπουδαίο φιλόσοφο Πλάτωνα. Σ’ όλον τον βίο του, ο Πλάτων υπήρξε ένα σταθερό και βαθιά αριστοκρατικό πνεύμα, που ήταν αφοσιωμένο στην αναζήτηση της πραγματικής γνώσης των όντων, και παράλληλα συνδύαζε τη θεωρία με την πράξη.

Ο Πλάτων εξοστρακίζεται

Αν η περιβόητη Ζ’ επιστολή που μας σώζεται είναι αυθεντική, φαίνεται ότι ο Πλάτων επιχείρησε περισσότερες από μία φορές να εφαρμόσει τις πολιτικές του ιδέες, με τη βοήθεια του τυράννου των Συρακουσών, Διονυσίου Α’, προσπάθεια που όμως απέτυχε και είχε ως αποτέλεσμα ο Πλάτων να εξορισθεί στην Αίγινα, που εκείνη την εποχή ήταν σε πόλεμο με την Αθήνα, και να πουληθεί σαν δούλος. Για καλή του τύχη, τον βρήκε ο Αννίκερις (ο ηνίοχος, όχι ο Κυρηναίος), ο οποίος και τον αγόρασε, απελευθερώνοντάς τον.

Σύμφωνα με τον Whitmarsh, στην περίπτωση του Πλάτωνος θα μπορούσε να γίνει λόγος για «σύνδρομο της Στοκχόλμης», διότι ο αρχαίος φιλόσοφος απεχθανόταν τόσο την αθεΐα και όχι μόνο επιχειρηματολογούσε εναντίον της, τόσο με ηθικά-ωφελιμιστικά όσο και με τελολογικά επιχειρήματα, αλλά και πρότεινε τη θανατική ποινή, ως τιμωρία της, όπως ακριβώς είχε συμβεί στην περίπτωση του αγαπημένου του προτύπου, Σωκράτη.

Στα δύο τελευταία κεφάλαια, για την Ελληνιστική και την Ελληνορωμαϊκή εποχή αντίστοιχα, εξετάζεται η καθιέρωση ενός «εικονικού δικτύου» (εδώ στηρίζεται στην κλασική πραγματεία του ιστορικού Benedict Anderson Φαντασιακές κοινότητες), από τους αρχαίους «δοξογράφους» (π.χ. Λουκιανός, Στοβαίος και πολλοί άλλοι) που συνόψιζαν αποφθεγματικά τις ιδέες των σημαντικών φιλοσόφων, μεταξύ αυτών και των θρησκευτικών αμφισβητιών, διαμορφώνοντας έτσι, ακούσια ίσως, μια πρώιμη συλλογική αίσθηση ταυτότητας για τους τότε εκπροσώπους του αθεϊσμού. Στην ελληνορωμαϊκή περίοδο, επικράτησε ο στωικισμός, διότι έδενε καλύτερα με την πολιτική της εποχής και έβλεπε στα πάντα μια πρόνοια, άρα έμοιαζε να καθιστά θεμιτή τη ρωμαϊκή κυριαρχία.

Στωικισμός

Ο στωικισμός, όπως και ο πλατωνισμός, συνέλαβε τον κόσμο σαν ένα μεγάλο κοσμικό «θέατρο», ρυθμισμένο απ’ τη θεϊκή πρόνοια που σε κάποιους ανθρώπους έχει δώσει τον έναν ρόλο, σε άλλους κάποιον άλλον, και ο καθένας από εμάς πρέπει να παίζει όσο το δυνατόν καλύτερα και πιο πειθήνια τον ρόλο που του έχει ανατεθεί. Αυτή η φιλοσοφία, συμβατική με την πολιτική, «απογυμνώθηκε» από το βαρύ μεταφυσικό της περιεχόμενο και χρησιμοποιήθηκε σαν ιδεολογικό εργαλείο στη θεωρητική δικαιολόγηση της πολιτικής κυριαρχίας των Ρωμαίων στο μεγαλύτερο μέρος των πενήντα εκατομμυρίων ανθρώπων του τότε γνωστού κόσμου.

Η αμφισβήτηση αυτής της συνεκτικής ιδεολογίας, που γινόταν στο όνομα της τύχης και των συγκυριών, ισοδυναμούσε με αμφισβήτηση της ρωμαϊκής εξουσίας, πράγμα που την καθιστούσε πολιτικά επικίνδυνη πράξη. Για παράδειγμα, ο Μητρόδωρος, γνωστός αμφισβητίας της ελληνορωμαϊκής περιόδου, ισχυριζόταν ότι οι Ρωμαίοι επικράτησαν κυρίως χάρη σε τυχαίες συγκυρίες, και όχι λόγω κάποιας ανώτερης θεϊκής εύνοιας.

Στο τέλος του βιβλίου, ο Whitmarsh κάνει κριτική στους Χριστιανούς, θεωρώντας τους μονοθεϊστές, γενικότερα, φύσει μισαλλόδοξους, διότι εξαιτίας τους εξέλιπε τελικά το εικονικό δίκτυο των άθεων. Η αντιστοίχισή του είναι η εξής: ρωμαϊκή «παγκοσμιοποίηση» – πολιτικός συγκεντρωτισμός – θρησκευτική μονοθεϊστική απολυταρχία – βυζαντινή αυτοκρατορία.

Ίχνη μεροληψίας

Το βιβλίο είναι πολύ προσεγμένο, επιμορφωτικό και πνευματώδες. Δεν αποφεύγει, ωστόσο, μερικά ίχνη μεροληψίας. Φαίνεται πως ο Whitmarsh επιδιώκει τρόπον τινά να «δικαιώσει» τον αθεϊσμό αναδρομικά, στην πιο απλοϊκή του μορφή, αυτή των New Atheists, αφού επιχειρεί ένα είδος έμμεσης απόδοσης αθεϊστικών φυσιοκρατικών ερμηνειών σ’ επιφανείς στοχαστές του παρελθόντος, που ξεκίνησαν μια άτυπη παράδοση την οποία υποτίθεται ότι διέκοψε η βίαιη κυριαρχία του Χριστιανισμού (δεν γίνεται καμία νύξη στο ότι καταδίκασε ο ίδιος ο Χριστός τη βία).

Αντίθετα, χαρακτηρίζεται «παράνοια» η λατρευτική αποκλειστικότητα του μονοθεϊσμού, «σύνδρομο του μάρτυρα» η συλλογική μνήμη των Χριστιανών, και «ανωμαλία» η ευρύτερη κοινωνική επικράτηση του μονοθεϊσμού, με τον Whitmarsh να επιτίθεται μέχρι και στον Πλούταρχο, όταν ο τελευταίος στα γραπτά του «εξισώνει» την αθεΐα με τη δεισιδαιμονία, και να εξυμνεί μονόπλευρα τους αρχαίους άθεους έναντι των θεϊστών επικριτών τους. Επιπλέον, οπουδήποτε γίνεται αναφορά στον πανθεϊσμό, ο Whitmarsh τον ταυτίζει σχεδόν με αθεϊσμό (άλλη μια επιρροή των New Atheists, που θεωρούσαν ότι ο πανθεϊσμός δεν είναι παρά “sexed up atheism”). Ακόμη και ο αγνωστικισμός ταυτίζεται, κάπως άτσαλα είναι η αλήθεια, με αθεϊσμό, χωρίς να παραθέτει τις αντιρρήσεις και τη μεγάλη συζήτηση που έχει λάβει χώρα σχετικά.

1700 χρόνια απ’ την έκδοση του Διατάγματος των Μεδιολάνων

Η θρησκευτική νομιμοποίηση τη ς πολιτικής, το πλέον ενδιαφέρον τμήμα στον Whitmarsh, είναι και το κύριο θέμα ενός άλλου βιβλίου, του συλλογικού τόμου Χριστιανικός βίος και πολιτική εξουσία (εκδ. Αρμός). Πρόκειται για συλλογικό τόμο, υπό την επιμέλεια του Παναγιώτη Αρ. Υφαντή που αποτελείται από εισηγήσεις που έγιναν με αφορμή τις εκδηλώσεις για τα 1700 χρόνια απ’ την έκδοση του Διατάγματος των Μεδιολάνων. Οι συντάκτες του είναι αφενός Έλληνες Ορθόδοξοι θεολόγοι, απ’ το Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, όπως και Ιταλοί, του Ποντιφικικού Πανεπιστημίου της Ρώμης και του Καθολικού Πανεπιστημίου του Μιλάνου.

Ιστορικά, μας έχει πει ο π. Stanley Harakas, ανάμεσα σε θρησκεία και κράτος δύνανται να υπάρξουν τέσσερεις μορφές σχέσεων: η Συναλληλία, ο Παποκαισαρισμός, ο Καισαροπαπισμός, και τέλος, ο Διαχωρισμός. Η φιλία, η ουδετερότητα και η εχθρότητα αποτελούν τις τρεις πιθανές υποκατηγορίες του τελευταίου. Στο μοντέλο της Συναλληλίας, η θρησκευτική αρχή και το κράτος λειτουργούν συμπληρωματικά, χωρίς όμως να ταυτίζονται. Εδώ μια θρησκεία έχει φανερά προνομιακή μεταχείριση έναντι άλλων, και η κοσμοθεωρία της λειτουργεί και ως ενισχυτική νομιμοποιητική αρχή της κοινωνίας. Ο Παποκαισαρισμός» (γνωστός και ως θεοκρατία) είναι το μοντέλο όπου η θρησκευτική αρχή κυβερνά και ασκεί την πολιτική εξουσία στην κοινωνία, η οποία και θεμελιώνεται στ’ όνομα των ιερών της αρχών. Απ’ την άλλη, στον Καισαροπαπισμό, η θρησκευτική αρχή υποτάσσεται στο κράτος και υφίσταται παρεμβάσεις στο εσωτερικό της για συμμόρφωση με την κρατική εξουσία.

Ο Χριστιανισμός ως αξιακή αντίληψη, όπως παραδέχεται ο Francesco Botturi, ανήκει στα κύρια προ-πολιτικά θεμέλια του φιλελευθερισμού (σελ. 107). Ο Botturi μοιάζει να παρατηρεί την επάνοδο του Χριστιανισμού στον δημόσιο χώρο, γι’ αυτό και διαλέγεται με τα σημαντικότερα μοντέλα εκκοσμίκευσης. Το πρώτο, το πιο κλασικό, είναι αυτό που «ιδιωτικοποιεί» βασικά τη θρησκεία, εξωθώντας την αποκλειστικά στον ιδιωτικό χώρο, το δεύτερο αναγνωρίζει την πολιτισμική της σημασία και άρα τη δημόσια επίδρασή της (Rawls), ενώ το τρίτο προχωρεί σε μιαν ιδιότυπη «επαναδημοσιοποίησή» της (Habermas).

Με τη σειρά του, ο Antonio Carile μας κάνει μια ιστορική περιήγηση στον τρόπο που η βυζαντινή αυτοκρατορική εξουσία επενέβαινε πάνω στις εκκλησιαστικές συνόδους, για ν’ αδράξει απ’ αυτές πολιτικά οφέλη. Ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος, που η Εκκλησία αγιοκατέταξε και ονόμασε «Μεγάλο», επιχείρησε πρώτα να εγκαταστήσει τη θρησκευτική ενότητα, πράξη που καταδείχθηκε αποτυχημένη, ως το 326 μ.Χ., οπότε και κατέφυγε σε μια ολοένα και αυστηρότερη καταστολή.

Αρχικά, επιφόρτιζε τις αιρετικές χριστιανικές ομολογίες (ενν. τις μη ανήκουσες στην Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία) με munera, έπειτα εισήγαγε νόμους εναντίον τους, απαγορεύοντας τη λατρεία, δημεύοντας τις περιουσίες τους και παραχωρώντας τους θρησκευτικούς χώρους λατρείας τους στην Εκκλησία. Λίγο πριν, ο Κωνσταντίνος συγκάλεσε την Α’ Οικουμενική Σύνοδο, με 318 επισκόπους, απειλώντας με πιθανή εξορία όποιον αρνούνταν να προσυπογράψει το «ομοούσιο» του Υιού με τον Πατέρα. Επηρεασμένοι απ’ την ελληνιστική πολιτική θεωρία, Χριστιανοί και Εθνικοί, τον 4ο αιώνα, συμφωνούσαν πως η ρωμαϊκή εξουσία θεμελιωνόταν και παρεχόταν απ’ τον Θεό, και ο Ευσέβιος Καισαρείας (στηριγμένος σε παλιότερη ιδέα που είχε εισαγάγει ο Ωριγένης) περιέγραψε τον αυτοκράτορα σαν την επίγεια «εικόνα» και την «εκπόρευση» της θεότητας, θέση απ’ την οποία οι Έλληνες εκκλησιαστικοί πατέρες του 4ου και 5ου αιώνα έλαβαν τις αποστάσεις τους.

Ενώ στην προ του Σχίσματος χριστιανική Δύση ο αυτοκράτορας εθεωρείτο μέρος της Εκκλησίας και του ζητούνταν η υποταγή σ’ εκείνη (παποκαισαρισμός), στην Ανατολή ήταν η Εκκλησία αυτή που υποτασσόταν στον αυτοκράτορα και αναγνωριζόταν στον τελευταίο ισχυρή θρησκευτική εξουσία (καισαροπαπισμός).

Η σημασία που είχε ο αυτοκράτορας για τη βυζαντινή θεολογία τονίζεται ακόμη περισσότερο απ’ τον Ιωάννη Σπιτέρη, ο οποίος στην εισήγησή του μας λέει πως, ενώ στην προ του Σχίσματος χριστιανική Δύση ο αυτοκράτορας εθεωρείτο μέρος της Εκκλησίας και του ζητούνταν η υποταγή σ’ εκείνη (παποκαισαρισμός), στην Ανατολή ήταν η Εκκλησία αυτή που υποτασσόταν στον αυτοκράτορα και αναγνωριζόταν στον τελευταίο ισχυρή θρησκευτική εξουσία (καισαροπαπισμός). Είναι γνωστό πως στο Βυζάντιο ήταν ο αυτοκράτορας που επέλεγε τον ανώτερο θρησκευτικό αρχηγό, τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, ενώ οι εκκλησιαστικοί κανόνες αντλούσαν την ισχύ του απ’ την αυτοκρατορική εξουσία.

Οι Βυζαντινοί

Για τους βυζαντινούς, το πρωτείο στην Εκκλησία πηγάζει ξεκάθαρα απ’ την αυτοκρατορική εξουσία. Μέχρι το τέλος της αυτοκρατορίας, εθεωρείτο δεδομένο στην Ορθόδοξη Ανατολή ότι οποιοσδήποτε είναι Χριστιανός οφείλει να υπάγεται στον βυζαντινό αυτοκράτορα, οπότε κάθε επιδίωξη πολιτικής αυτονομίας από άλλους Ορθόδοξους λαούς λογιζόταν ως σκάνδαλο, αν όχι και αιτία «σχίσματος», μας λέει χαρακτηριστικά ο Σπιτέρης. Η παπική αξίωση για το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, που αναγνωριζόταν εξαρχής απ’ όλους, συνεχίστηκε και ενισχύθηκε στη Δύση ως αντίδραση στον βυζαντινό καισαροπαπισμό.

Στον αντίποδα, κατά τον 12ο αιώνα οι Βυζαντινοί έφτιαξαν μια θεωρία η οποία υποστήριζε πως το πρωτείο της Ρώμης είχε προκύψει όχι λόγω κάποιας «πρωτοκαθεδρίας» του Αποστόλου Πέτρου, παρά μονάχα ελλείψει ενός κέντρου εξουσίας πέραν της Ρώμης και άρα, μετά τη μεταφορά της πρωτεύουσας στη Νέα Ρώμη (Κωνσταντινούπολη) δεν είχε πια λόγο ύπαρξης, αντίρρηση που επαναλαμβάνουν θεολόγοι μέχρι και σήμερα, αν και, προφανώς, χωρίς να εντάσσουν πλέον τον αυτοκράτορα στο επιχείρημά τους.

Στο δικό του άρθρο, ο Ιωάννης Πέτρου εξηγεί τη διάκριση ανάμεσα στην «ανεξιθρησκία» (πρωτότυπη ελληνική μετάφραση του λατινικού tolerantia, απ’ τον νεωτεριστή κληρικό Ευγένιο Βούλγαρη) και στη «θρησκευτική ελευθερία» (religious freedom), για να πει ότι μονάχα η δεύτερη είναι αυθεντικά φιλελεύθερη. Αντίθετα, η tolerantia ίσχυε σε κράτη με κάποιο «επίσημο» θρήσκευμα, με τα υπόλοιπα θρησκεύματα να είναι απλώς «ανεκτά». Ένα ακόμη σημαντικότερο άρθρο είναι το «Χριστιανοί και πολιτική εξουσία: ορισμένα καινοδιαθηκικά δεδομένα», που ασχολείται με την εντολή του Χριστού «ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ», αλλά και την προτροπή του Αποστόλου Παύλου «Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω. οὐ γάρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ Θεοῦ· αἱ δὲ οὖσαι ἐξουσίαι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν».

Ο συγγραφέας ερμηνεύει την παυλική ρήση ως κάλεσμα στους Χριστιανούς στη Ρώμη του 50 μ.Χ. σε «ησυχία», δηλαδή σε μια συμπεριφορά που συνειδητά αποφεύγει να προκαλεί την ευρύτερη προσοχή, για να μην επισύρουν πάνω τους τις δυνάμεις καταστολής του ρωμαϊκού κράτους, το οποίο ήταν ήδη εχθρικό απέναντί τους. Μιλάμε για μια συγκαταβατική αναγνώριση του κράτους γενικά, καθώς και για εκούσια επιλεγμένη υποταγή στα κελεύσματά του, στον βαθμό που αυτά δεν εναντιώνονται στις χριστιανικές αρχές. Όλα αυτά πάντα με την προϋπόθεση πως ο καιρός των εσχάτων δεν βρίσκεται και πολύ μακριά.

Οι επιστολές του Αποστόλου Παύλου, αυτές πριν από τα Ευαγγέλια, μαρτυρούν την άμεση αναμονή της Δευτέρας Παρουσίας. Καθώς γράφονται τα Ευαγγέλια (ιδίως το τέταρτο), αυτή η αναμονή μάλλον μετατίθεται παρά εντείνεται. Δυστυχώς, λίγο αργότερα έλαβε χώρα η πυρκαγιά της Ρώμης και ξεκίνησε ο διωγμός του Νέρωνος στους χριστιανικούς πληθυσμούς. Όσο για τη φράση του Χριστού, αυτή καθιερώνει τόσο τη χριστιανική αναγνώριση της κρατικής εξουσίας, όσο και τη διάκρισή της απ’ τη θρησκευτική.

Η «επανάσταση» του Χριστού, μας λέει ο εισηγητής, ήταν μια επανάσταση αξιών και δεν διέθετε μιαν άμεσα πολιτική στόχευση (π.χ. ανατροπή της ρωμαϊκής κυριαρχίας), όπως θα ήθελαν πολλοί. Ο Χριστός ποτέ δεν είπε να μην έχουμε κράτη. Απεναντίας, αναγνώρισε την ανάγκη τους, όταν δήλωσε πως πρέπει να δώσουμε στον Καίσαρα όσα του ανήκουν. Διόλου περίεργο λοιπόν, θα συμπληρώναμε, που τόσο ο αναρχισμός (απόρριψη εξουσιών και κράτους) όσο και η θεοκρατία (πλήρης αφομοίωση πολιτικού στο θρησκευτικό) ουδέποτε συγκροτήθηκαν ως επιδραστικές χριστιανικές πολιτικές θεολογίες, με τα χιλιαστικά κινήματα να είναι ίσως οι μόνες, εντυπωσιακές εξαιρέσεις.

* Ο ΜΥΡΩΝ ΖΑΧΑΡΑΚΗΣ είναι υποψήφιος διδάκτωρ φιλοσοφίας.