«Το θήλυ και οι ανατρεπτικές όψεις του στην ελληνική αρχαιότητα»

Στις 2 και 3 Φεβρουαρίου 2018 η Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας σε συνεργασία με το Γαλλικό Ινστιτούτο Αθηνών διοργανώνουν επιστημονικό συμπόσιο με θέμα: «Το θήλυ και οι ανατρεπτικές όψεις του στην ελληνική αρχαιότητα». Στο συμπόσιο συμμετέχουν έλληνες και γάλλοι ψυχαναλυτές (Eliane Allouch, Σωτήρης Μανωλόπουλος, Patricia Rossi, Sylvie Sésé-Léger, Agnès Verlet, Θανάσης Χατζόπουλος) και φιλόλογοι-ελληνιστές (Γιώργης Γιατρομανωλάκης, Marie de Gandt, Claire Nancy) καθώς και η καλλιτέχνης Colette Deblé έργα της οποίας εμπνευσμένα από τη θεματική του συμποσίου θα προβληθούν σε διαφάνειες. Όλοι οι παραπάνω συμμετέχουν και στο ομότιτλο βιβλίο που μόλις κυκλοφόρησε από την Εταιρεία Σπουδών σε μετάφραση της Σοφίας Λεωνίδη και επιμέλεια μετάφρασης-επιστημονική επιμέλεια του Θανάση Χατζόπουλου. Όπως διαβάζουμε στην εισαγωγή και τον πρόλογο της S. Sésé-Léger:

Ποια ερωτήματα τίθενται για μας σήμερα από τον 5ο αιώνα της ελληνικής Αρχαιότητας, όπου η πολιτεία αρνούνταν στις γυναίκες την ιδιότητα του πολίτη;

«Οι γυναικείες μορφές στην ελληνική Αρχαιότητα, παρούσες στην τραγωδία, την κωμωδία και τη μυθολογία φανερώνουν ποιος ήταν ο ρόλος και η θέση του θήλεος σε αυτή την κοινωνία και σε αυτό τον πολιτισμό. Ποιο είναι το βλέμμα της ψυχανάλυσης στο μήνυμα που μετέφεραν και συνεχίζουν να μεταφέρουν σε μας σήμερα; (....) Ποια ερωτήματα τίθενται για μας σήμερα από τον 5ο αιώνα της ελληνικής Αρχαιότητας, όπου η πολιτεία αρνούνταν στις γυναίκες την ιδιότητα του πολίτη; Η ύπαρξή τους περιοριζόταν στο να κυοφορούν μελλοντικούς πολίτες. Αυτός ο κοινωνικός διαχωρισμός ανάμεσα στα φύλα ήταν συνδεδεμένος με τη «διαφορική ατομική αξία των φύλων», με την ιεραρχία και με την ανισότητα, κατά την Françoise Héritier. Η ιεραρχία και η ανισότητα συνδέονταν κατά την άποψή της «με τη πρόθεση των αντρών να ελέγχουν τη θηλυκή αναπαραγωγή» και τούτο ισχύει ακόμα και στις μέρες μας σε πολλές σύγχρονες κοινωνίες. Ποια είναι η θέση του θήλεος τη στιγμή που οι γυναίκες, σύμφωνα με έναν άδικο καταμερισμό αποκλείονται από την οργάνωση της πολιτείας;

Γυναικείες μορφές που προέρχονται από αναπαραστάσεις στη μυθολογία, στη λογοτεχνία και στη ζωγραφική (όπως η Λυσιστράτη, η Μήδεια, οι Φοίνισσες, η Αγαύη, η Ιφιγένεια, η Πασιφάη, η Ψυχή, η Ξανθίππη) έθεσαν σε αμφισβήτηση τα θεμέλια των δυτικών προτύπων (....) [και έδωσαν τη δυνατότητα] να τεθούν νέα ερωτήματα σχετικά με το σεξουαλικό, το ορμικό, το θάνατο και την ετερότητα».

Σε αυτό το πλαίσιο η κλινική ψυχολόγος-ψυχαναλύτρια Ελίζα Νικολοπούλου απευθύνθηκε διαδικτυακά στις ψυχαναλύτριες Agnès Verlet, Patricia Rossi και Eliane Allouch σε σχέση με τις εργασίες τους για τη Λυσιστράτη, τη Μήδεια και την Ψυχή αντίστοιχα. Η μετάφραση αυτών των «συνομιλιών» είναι της Ε. Νικολοπούλου, ενώ τα παραθέματα από τα κείμενα των Γαλλίδων ψυχαναλυτριών είναι από τη μετάφραση της Σ. Λεωνίδη.

Λυσιστράτη, κωμωδία της αποσύνδεσης, της Agnès Verlet

Ελίζα Νικολοπούλου: Κυρία Verlet, προσεγγίζετε και ερμηνεύετε την κωμωδία του Αριστοφάνη σαν ένα ευφυολόγημα (Witz), το οποίο όπως γνωρίζουμε «αποκαλύπτει κάτι από το ασυνείδητο, και συγκεκριμένα κάτι από το σεξουαλικό και το ορμικό»· όπου το κωμικό επενεργεί «σε μια αποσύνδεση, σε μια επιστροφή των πρωτογενών διαδικασιών (του απωθημένου) και του ορμικού, όταν μια ενέργεια δεν είναι πλέον 'συνδεδεμένη' μέσω του δευτερογενούς».

Λυσιστράτη: εκείνη που «λύει, διαλύει το στρατό». Αναλύετε πώς αυτή η κωμωδία θέτει επί σκηνής την αναταραχή της φυσικής κοινωνικής τάξης πραγμάτων της αθηναϊκής πολιτείας του 5ου π.Χ. αιώνα, η οποία βασίζεται σε έναν σαφή καταμερισμό του εσωτερικού και του εξωτερικού, του ιδιωτικού, το οποίο ορίζουν οι γυναίκες, και του δημόσιου, πεδίο των ανδρών, οι οποίοι είναι κάτοχοι του λόγου. Λέτε ότι με αυτήν την αναταραχή «οι γυναίκες που διατείνονται ότι θα διαχειριστούν την πόλιν όπως τον οίκο, περιορίζουν την πολιτική στο οικιακό. Η ασυναρτησία του λόγου τους, η ανικανότητά τους να συγκατατεθούν στο συμβολικό και στο ιερό, δημιουργούν έτσι τη σύγχυση, ακόμα και την αταξία στην πολιτεία, μέσω μιας εξάλειψης του πολιτικού προς όφελος του ιδιωτικού και του μύχιου».

Αποστερημένοι από τον λόγο και τον φαλλό, απαξιωμένοι ή αμφισβητούμενοι ως προς τον ανδρισμό τους, οι άνδρες βρίσκονται εκμηδενισμένοι και χωρίς σημεία αναφοράς...

Όπως υπογραμμίζετε, αυτή η αταξία και η αποσύνδεση ενέχει τον κίνδυνο μιας επιστροφής στη βαρβαρότητα, με αποχαλίνωση των επιθετικών ορμών και βία. Αποστερημένοι από τον λόγο και τον φαλλό, απαξιωμένοι ή αμφισβητούμενοι ως προς τον ανδρισμό τους, οι άνδρες βρίσκονται εκμηδενισμένοι και χωρίς σημεία αναφοράς, ενώ κυριαρχεί «μια αναπαράσταση της γυναίκας, που περιορίζεται σε κάτι το αμιγώς ζωώδες, μέσω της ορμής καταστροφής, όπως και της σεξουαλικής της μανίας». Συμφωνώ δε μαζί σας ότι σε αυτήν την αρχαϊκή θηλυκή αναπαράσταση συναντάμε εκ νέου τον φόβο απέναντι στη γυναικεία σεξουαλικότητα και την ετερότητα του θήλεος. Σε αυτόν τον πόλεμο μεταξύ των φύλων δεν υπάρχουν εν τέλει παρά μόνο νικημένοι, άνδρες ή γυναίκες. Εκεί βρίσκεται κατά τη γνώμη μου η τραγική διάσταση της αριστοφανικής κωμωδίας.

Για τον ψυχαναλυτή του 21ου αιώνα, ποια θα ήταν κατά τη γνώμη σας τα στοιχεία του επίκαιρου σε σχέση με τα διακυβεύματα που τίθενται στη Λυσιστράτη; Πιστεύετε ότι μπορούμε σήμερα να ισχυρισθούμε την επικράτηση του ιδιωτικού σε σχέση με το δημόσιο. Αν ναι, πώς εκδηλώνεται αυτό και ποιες οι συνέπειές του; Επιπλέον, σε τι διαφέρει ο πόλεμος των φύλων που περιγράφεται στη Λυσιστράτη από την αποσεξουαλικοποίηση (με την έννοια της κατάργησης της διαφοράς των φύλων) που φαίνεται να επικρατεί στις αναταραχές των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών; Σε τι συνίσταται η αμυντική διάσταση αυτής της τάσης αποκλεισμού κάθε σημείου διαφοράς και διαφοροποίησης; Επίσης, τι είδους σύγχυση αλλά και δυσφορίας δημιουργεί, μάρτυρας των οποίων γίνεται ο σύγχρονος ψυχαναλυτής;

Agnès Verlet: Διαβάσατε το κείμενό μου με ιδιαίτερη οξυδέρκεια και θα προσπαθήσω να αναπτύξω περαιτέρω τους προβληματισμούς σας· όπως εξάλλου και τους δικούς μου προβληματισμούς, διότι στο άρθρο μου επιχείρησα μια προσωπική ανάλυση του συγκεκριμένου έργου του Αριστοφάνη, για να υπερβώ τις συχνά περιοριστικές προσεγγίσεις που το αντιμετωπίζουν ως μια απλή αντιστροφή των ρόλων του αρσενικού και του θηλυκού.

Νομίζω ότι είναι σημαντικό να σταθούμε και να υπογραμμίσουμε την ιστορική και πολιτική στιγμή στην οποία τοποθετεί το έργο του ο Αριστοφάνης: μια στιγμή τέλους πολέμου, ήττας στον απόηχο της προδοσίας, άτακτης στρατιωτικής φυγής και ερείπωσης της πολιτείας, εν πάση περιπτώσει ένα είδος παρακμής, ανισορροπίας σε ό,τι αφορά την κοινωνική και πολιτική τάξη.

Νομίζω ότι είναι σημαντικό να σταθούμε και να υπογραμμίσουμε την ιστορική και πολιτική στιγμή στην οποία τοποθετεί το έργο του ο Αριστοφάνης: μια στιγμή τέλους πολέμου, ήττας στον απόηχο της προδοσίας, άτακτης στρατιωτικής φυγής και ερείπωσης της πολιτείας, εν πάση περιπτώσει ένα είδος παρακμής, ανισορροπίας σε ό,τι αφορά την κοινωνική και πολιτική τάξη. Ο ποιητής σε αυτό το πλαίσιο φαντάζεται κάτι διαφορετικό, με τρόπο σκωπτικό φυσικά, αλλά όπως και να έχει: την κατάληψη του λόγου και της εξουσίας από τις γυναίκες απέναντι σε άνδρες ηττημένους, ανίκανους να συνάψουν ειρήνη. Εκκίνησα λοιπόν, όπως το σημειώνετε, από αυτό καθεαυτό το όνομα της Λυσιστράτης, εκείνης που διαλύει τον στρατό, για να αναλύσω την κωμωδία ως ένα ευφυολόγημα (Witz), το οποίο θα αναδείκνυε κάτι από το συλλογικό ασυνείδητο και συγκεκριμένα την επιστροφή του απωθημένου, ενός απωθημένου βίας και καταστροφικότητας. Και στον βαθμό που με ρωτάτε για το επίκαιρο, παρότι είναι δύσκολο να επι-θέτουμε ιστορικές καταστάσεις χωρίς να διατρέξουμε τον κίνδυνο απλοποίησης, μου φαίνεται ότι αυτό το αίσθημα αστάθειας των σημείων αναφοράς, εξάλειψης του πολιτικού, εξασθένισης του συμβολικού, το ξαναβρίσκουμε σε πολλές όψεις των δυτικών μας κοινωνιών και ότι είναι ένα αίσθημα που προκαλεί μελαγχολία. Όπως το αναγνώρισε ο Φρόυντ, στο τέλος του βιβλίου του Δυσφορία στον πολιτισμό, η ενόρμηση θανάτου μαίνεται και κλυδωνίζει το έργο του πολιτισμού. Χωρίς να καταλήξουμε σε συμπεράσματα, μπορούμε να δούμε αυτό το ένστικτο θανάτου να ενεργεί στις επιθέσεις αυτοκτονίας όπου επιχειρείται η καταστροφή του άλλου για αυτό που είναι, χωρίς ωστόσο να βρίσκει το άτομο την ταυτότητά του ή μια αίσθηση ανακούφισης, τουλάχιστον άμεσα! Είναι η τραγική διάσταση που αναδεικνύετε στην κωμωδία του Αριστοφάνη, όταν υπογραμμίζετε ότι «σε αυτόν τον πόλεμο μεταξύ των φύλων υπάρχουν εν τέλει μόνο νικημένοι, άνδρες ή γυναίκες».

Καθότι η αθηναϊκή κοινωνία του 5ου π.Χ. αιώνα είναι οργανωμένη με βάση έναν καταμερισμό που θεωρείται φυσικός, ανάμεσα στο «εντός», τον οίκο, που προορίζεται μόνο για τις γυναίκες, και το «έξω», που παραχωρείται στους άνδρες, η αναταραχή που φαντάζεται ο Αριστοφάνης είναι κωμική, εξαιτίας του γεγονότος ότι οι γυναίκες, λόγω συμβολικής ανικανότητας μπερδεύουν τα πάντα περιορίζοντας το πολιτικό στο οικιακό, στο ιδιωτικό, στο μύχιο. Δεν χρειάζεται να αποδείξουμε την ανισότητα της παρουσίας των γυναικών στην πολιτική σφαίρα κατά την εποχή μας ούτε και τη δυσκολία τους να επιβάλουν έναν λόγο που θα μπορέσει να ακουστεί. Σε πολλούς τομείς οι άνδρες παραμένουν κάτοχοι του λόγου και του φαλλού και οι γυναίκες κρατούνται στη σκιά και στη σιωπή. Αλλά το ερώτημα που θέτετε αφορά ειδικότερα την κυριαρχία του ιδιωτικού σε σχέση με το πολιτικό. Μου φαίνεται ότι είναι ιδιαίτερα εμφανές, όταν το θρησκευτικό υπερχειλίζει στο πολιτικό. Στη Γαλλία, οι νόμοι του 1905, οι οποίοι προϋπόθεταν τον σαφή διαχωρισμό εκκλησίας και κράτους, τίθενται σε αμφισβήτηση από την άνοδο των θρησκευτικών φονταμενταλισμών όλων των πλευρών, που επιχειρούν να επιβληθούν στον δημόσιο χώρο, για να γίνουν συνομιλητές στο πολιτικό πεδίο, κλονίζοντας τοιουτοτρόπως όχι μόνο τον διαχωρισμό εκκλησίας και κράτους, αλλά και την «ελεύθερη-σκέψη». Όπως είδαμε, με δραματικά παραδείγματα προσφάτως, αυτό αποτελεί έναν κίνδυνο για την ελευθερία της έκφρασης. Έχουμε εδώ σαφώς έναν σφετερισμό, την καταπάτηση του δημόσιου και του πολιτικού από το προσωπικό και το ιδιωτικό.

Αλλά προφανώς η Λυσιστράτη θέτει κυρίως το ζήτημα του άλλου θήλεος, σε έναν κόσμο όπου οι άνδρες βρίσκονται ξαφνικά απαξιωμένοι και αποστερημένοι από τον λόγο. Η έκρηξη επιθετικών ενορμήσεων, που προκαλείται από αυτή την αναταραχή, επαπειλεί μια επιστροφή στη βαρβαρότητα. Η γυναίκα περιορισμένη στη σεξουαλικότητά της και μάλιστα σε ένα αμιγώς ζωώδες καθίσταται ο απόλυτος άλλος. Αυτή η αρχαϊκή γυναικεία αναπαράσταση, που παρουσιάζει τη γυναίκα μέσα από τη ριζοσπαστική της ετερότητα, βασίζεται προφανώς στον φόβο που εγείρει η σεξουαλικότητα και στον φθόνο που προκαλεί η τεκνοποίηση. Νομίζω ότι έχουμε να κάνουμε με μια σύγχυση ανάμεσα στο θηλυκό και στο μητρικό, τον απόηχο της οποίας ακούμε τόσο στα γραφεία μας όσο και στους δημόσιους χώρους. Μετά από τις επιθέσεις κατά των γυναικών στην Κολωνία, ο συγγραφέας Κάμελ Νταούντ είχε δημοσιεύσει ένα άρθρο πάνω σε αυτό το ζήτημα, καταγγέλλοντας τη διαταραγμένη σχέση που διατηρούν πολλοί μουσουλμάνοι με τις γυναίκες και με τη σεξουαλικότητα. Υπέστη μεγάλη κριτική γι 'αυτό το κείμενο, το οποίο όμως μου είχε φανεί ότι ανέλυε πολύ σωστά αυτή την επιστροφή του απωθημένου.

Η απόσταση και μάλιστα η δυσπιστία εγκαθίστανται ανάμεσα στα δύο φύλα, ενώ ταυτόχρονα ενδυναμώνονται μια γενετική κατανομή και μια συγκρότηση ομάδων, κοινοτήτων, συχνά ομοφυλόφιλων, που ταυτοποιούνται ως τέτοιες...

Στο άρθρο του για το Ταμπού της παρθενίας [1] (1917) ο Φρόυντ αποδίδει στον ναρκισσισμό αυτήν την εχθρότητα του άνδρα ως προς την ετερότητα: « (...) ακριβώς οι μικρές διαφορές, παρά την υπόλοιπη ομοιότητα, αιτιολογούν τα αισθήματα της ξενικότητας και της εχθρικότητας ανάμεσά τους. Θα ήταν ελκυστικό να ακολουθήσουμε αυτή την ιδέα και να συμπεράνουμε από τον 'ναρκισσισμό των μικρών διαφορών' εκείνη την εχθρικότητα που τη βλέπουμε να αντιτάσσεται σε όλες τις ανθρώπινες σχέσεις ενάντια στα αισθήματα της ενότητας και να υπερπηδά την εντολή αγάπης προς τον πλησίον». Αυτή η σκέψη του Φρόυντ συνάδει με την παρατήρησή σας, όσον αφορά μια κάποια αποσεξουαλικοποίηση στις δυτικές μας κοινωνίες, μια απόπειρα κατάλυσης της διαφοράς των φύλων με αποδυνάμωση των διαφορών. Το πρόσφατο κύμα καταγγελιών σεξουαλικών επιθέσεων, που ακολούθησε την υπόθεση Wenstein, επανέφερε στο δημόσιο προσκήνιο αυτό τον υποβιβασμό του σεξουαλικού στο ορμικό και της σεξουαλικότητας στο ζωώδες. [Το hashtag #Metoo ή #Balance ton porc, στη γαλλική εκδοχή του]. Όποια και αν είναι η ευστοχία και η ιστορική αξία αυτού του κινήματος, εγγράφεται σε μια στιγμή λογοκρισίας και πουριτανισμού, που επιβάλλει μια λογοκρισία στις εκφάνσεις της σεξουαλικότητας (αλλά μια επίδειξη της πορνογραφίας), και προκαλεί βεβαίως σεξουαλική αναστολή, κυρίως στους άνδρες, πράγμα που διαπιστώνουμε ως ψυχαναλυτές]. Εκείνο που δυσχεραίνεται είναι η επιθυμία, η οποία συγχέεται με το ορμικό και όπου η σεξουαλική επίθεση αντικαθιστά την έκφραση της επιθυμίας. Ως συνέπεια, η απόσταση και μάλιστα η δυσπιστία εγκαθίστανται ανάμεσα στα δύο φύλα, ενώ ταυτόχρονα ενδυναμώνονται μια γενετική κατανομή και μια συγκρότηση ομάδων, κοινοτήτων, συχνά ομοφυλόφιλων, που ταυτοποιούνται ως τέτοιες. Η διαφορά των φύλων βρίσκεται στην καρδιά της ψυχανάλυσης και ο αποκλεισμός της διαφοράς και της ετερότητας αποτελεί αιτία ψυχικής αλλοίωσης, αποϋποκειμενοποίησης, την οποία βλέπουμε επί τω έργω σε πολλές παθολογίες που ονομάζουμε ναρκισσιστικές. Εκείνο που τίθεται σε αμφισβήτηση σε αυτόν τον νέο πόλεμο μεταξύ των φύλων, που στοχεύει στην αποσεξουαλικοποίηση, είναι η σαγήνη καθεαυτή, η έκφραση της επιθυμίας μέσω του παιχνιδιού και της σαγήνης. Ένας χώρος, μια απόκλιση. Και ο Αριστοφάνης μέσω της κωμωδίας του, ποιητική δημιουργία, μας υπενθυμίζει τη σημασία του παιχνιδιού για να δημιουργούμε ή να σκεφτόμαστε διαφορετικά.

Μήδεια η μάγισσα, της Ratricia Rossi

Ελίζα Νικολοπούλου: Κυρία Rossi, είναι αλήθεια, όπως λέτε, ότι τείνουμε να μην αναγνωρίζουμε στο πρόσωπο της Μήδειας την ευεργετική μάγισσα, η οποία φροντίζει, προστατεύει, αλλά και επινοεί και στοχάζεται. Όπως υπογραμμίζετε: «[Η] Μήδεια εξελίσσεται σ' έναν κόσμο σημαδεμένο ακόμη από τη λατρεία της Μεγάλης Θεάς, ζωτικής δύναμης η οποία αντιπροσωπεύει το ζωντανό και διαιωνίζει το είδος». Υπενθυμίζοντας ότι ο πλησίον (Nebenmensch), όπως και το φάρμακον, αποτελούν αντικείμενα με δύο όψεις, θέτετε εξαρχής το ερώτημα: «Μπορούμε άραγε να σκεφτούμε ότι αυτό που συμπληρώνεται με μια επανάληψη κάτω από το όνομα Μήδεια, θα ήταν το απρόσιτο ενός πρωταρχικού τραύματος, του οποίου ο απόηχος εκδηλώνεται με τη μορφή απόλαυσης;». Θα μπορούσαμε πράγματι να αναρωτηθούμε: για ποιο άφατο τραύμα να πρόκειται άραγε και ποιες οι συνέπειές του;

Patricia Rossi: Στο έργο του Η ανθρώπινη Φύση [2], στο κεφάλαιο «Μια πρωταρχική κατάσταση του είναι: προ-πρώιμα στάδια», ο Γουίνικοτ θέτει τα κάτωθι ερωτήματα: «Ποια είναι η κατάσταση του ατόμου καθώς το είναι αναδύεται από το μη είναι; Ποια είναι η βάση της ανθρώπινης φύσης για την ατομική ανάπτυξη; Ποια είναι η θεμελιώδης κατάσταση στην οποία κάθε άτομο, όποιες και αν είναι η ηλικία του και οι εμπειρίες του, μπορεί να επιστρέψει, για να ξεκινήσει και πάλι από την αρχή;» Ως προς αυτό, αναφέρεται σε μια κατάσταση πολύ προγενέστερη της απόλυτης εξάρτησης, πολύ προγενέστερη της ενόρμησης, που είναι εκείνη της «θεμελιώδους μοναξιάς», όπου το αίσθημα συνέχειας της ύπαρξης δεν έχει ουδεμία συνείδηση ούτε του περιβάλλοντος ούτε της αγάπης του περιβάλλοντος. Η επιθυμία επιστροφής σε αυτήν την κατάσταση μοναξιάς, που είναι προγενέστερη του παλμού της ζωής, καθίσταται δυσχερής από τις αγωνίες εκείνες όπου το άψυχο, το οποίο φέρει τα ίχνη των σφετερισμών του περιβάλλοντος, υπήρξε μια αμιγής εμπειρία θανάτου. Η καταστροφικότητα που προκύπτει, την οποία η πορεία της αναλυτικής θεραπείας μας ωθεί να λάβουμε υπ' όψιν, μας οδηγεί στην πηγή του πρωτογενούς μαζοχισμού που δεν κατάφερε να επιτελέσει τη λειτουργία του ως φύλακας ζωής, οι σκόπελοι του οποίου γίνονται αντιληπτοί στη μεταβίβαση.

Ελίζα Νικολοπούλου: Αυτή η επιστροφή στην καταγωγή της Μήδειας, στις απαρχές της ιστορίας της και της ψυχικής της διαδρομής πριν από την παιδοκτονία, μια επιστροφή που κάνετε με τρόπο τόσο ενδελεχή μελετώντας τον κύκλο των Αργοναυτών, έτσι όπως μας τον διηγείται στο ομότιτλο έπος του ο Απολλώνιος ο Ρόδιος, είναι ακόμα πιο συναρπαστική στο μέτρο που φωτίζει «την αντιστροφή μιας αρχικά προστατευτικής μορφής στο αντίθετό της, σε μια καταστροφική μορφή». Υποστηρίζετε λοιπόν ότι: «η εκδικητική της πράξη εναντίον του Ιάσονα, του επίορκου συζύγου, δεν έχει ως όπλο –όπως συχνά διαβάζουμε– τη μητρική, αλλά τη γενετική της εξουσία. Η διαφορά απόχρωσης είναι μείζονος σημασίας, διότι μας υποχρεώνει να την αντιμετωπίσουμε στην έμφυλη δυνατότητά της, πρωτίστως ως γυναίκα, παρά ως μητέρα». Το γεγονός ότι χρησιμοποιεί τις δυνάμεις αναζωογόνησης μόνο σε άτομα αρσενικού φύλου δεν πάει προς αυτή την κατεύθυνση;

Ακόμα και αν κάθε γυναίκα δεν γεννήσει αναγκαστικά, το σώμα της είναι εκείνο το πρώτο δυνητικό περιβάλλον κάθε κυοφορίας, πράγμα που βρίσκεται στην αφετηρία της γενετικής προσβολής για έναν άνδρα: είναι αναγκασμένος να αναγνωρίσει ότι έχει γεννηθεί από το σώμα μιας γυναίκας. 

Patricia Rossi: Η δύναμη τεκνοποίησης των γυναικών σηματοδοτεί τη διαφορά των φύλων. Ακόμα και αν κάθε γυναίκα δεν γεννήσει αναγκαστικά, το σώμα της είναι εκείνο το πρώτο δυνητικό περιβάλλον κάθε κυοφορίας, πράγμα που βρίσκεται στην αφετηρία της γενετικής προσβολής για έναν άνδρα: είναι αναγκασμένος να αναγνωρίσει ότι έχει γεννηθεί από το σώμα μιας γυναίκας. Από πολύ νωρίς το μικρό κορίτσι έχει εσωτερικές αισθήσεις που την κάνουν να φανταστεί αυτήν την εσωτερικότητα, την οποία δεν μπορεί να αναπαραστήσει. Ως προς αυτό το ζήτημα τη δεκαετία 1920-1930 οι συζητήσεις στο ψυχαναλυτικό κίνημα μεταξύ των οπαδών του φαλλοκεντρισμού και εκείνων του συγκεντρισμού υπήρξαν θυελλώδεις. Αυτός ο συγκεντρισμός [3] είναι ένα από τα ελατήρια της δημιουργικότητάς της. Η διαφορά του άλλου φύλου λόγω της εξωτερικότητάς του υποδαυλίζει την περιέργειά της και την καθιστά ευαίσθητη στην ευαλωτότητα αυτής της έκθεσης. Αυτή η έκθεση είναι ακόμα πιο φανερή στα πατριαρχικά συστήματα όταν υπάρχει κατάκτηση για την εξουσία με διακυβεύματα κυριαρχίας και πατρότητας. Οι άνδρες εξαρτώνται από τις γυναίκες όχι μόνο για τους απογόνους τους αλλά και για τη ναρκισσιστική τους επιβίωση. Είναι εκείνο που διαπιστώνουμε συχνά στις σχέσεις ανάμεσα στους άνδρες και τις γυναίκες, όπου εκείνες αφήνονται να μετατραπούν σε εργαλεία προκειμένου να εξασφαλίσουν σε εκείνους μια αναζωογόνηση. Εκεί βρίσκεται το ενδιαφέρον της μορφής της Μήδειας Μάγισσας, που εξασφαλίζει ένα ναρκισσιστικό περίβλημα σε εκείνον που δεν το διαθέτει, χάρη στις δυνάμεις της, ήτοι τη δημιουργικότητά της. Όπου η χύτρα και οι αλοιφές της αναπαριστούν το σώμα μιας γυναίκας από το οποίο πρέπει να περάσει κανείς για να αποκατασταθεί.

Ελίζα Νικολοπούλου: Γυναίκα: «κάτοχος μιας μήτρας, κάτι που οι άνδρες δεν έχουν». Λειτουργίας της μήτρας και διαχωρισμός του μητρικού από το θηλυκό. Κατά τη γνώμη σας ποια είναι η επίδραση των σύγχρονων μεθόδων τεκνοποίησης σε αυτόν το διαχωρισμό;

Patricia Rossi: Το να θεωρούμε την κυοφορία ως σαρκική φιλοξενία επιτρέπει να μπορούμε να σκεφτούμε σε επίπεδο ηθικής το ζήτημα της παρένθετης μητρότητας. Για την Antoinette Fouque [4], πρόκειται για το πλέον χαρακτηριστικό παράδειγμα δωρεάς. Η φέρουσα γυναίκα -και λέω πράγματι γυναίκα και όχι μητέρα- επιτρέπει σε ένα ζευγάρι που δεν μπορεί να τεκνοποιήσει να αποκτήσει ένα παιδί: το να γεννήσεις ένα παιδί διαφέρει από τη γονεϊκότητα. Παρόλα αυτά αυτή η ηθική έγκειται στην αξιοποίηση με σεβασμό της λειτουργίας της μήτρας μέσα από την ψυχική εργασία που συντελείται ώστε ένα έμβρυο που εμφυτεύεται να γίνει ένα παιδί που πρόκειται να γεννηθεί. Η παρένθετη μητρότητα συμμετέχει στην απο-αγιοποίηση της πατριαρχικής μητρικής λειτουργίας. Είναι βεβαίως απαραίτητο μια νομική πλαισίωση να την απαλλάξει από το ενδεχόμενο εκμετάλλευσης της μήτρας.

Ελίζα Νικολοπούλου: Σε σχέση με τη λειτουργία της ως φάρμακον η Μήδεια έχει μια εξουσία ζωής και θανάτου στον Ιάσονα: ως ευεργετική μάγισσα δίνει σε αυτόν τον θνητό αντι-ήρωα, «τη ζωτική ενέργεια για να αντιμετωπίσει τις καταστροφικές δυνάμεις, [...] τις σκοτεινές δυνάμεις της παλινδρόμησης», το χάος και τη βαναυσότητα του αρχαϊκού και της αποσύνδεσης και την αγωνία αφανισμού που προκύπτει, ώστε να καταφέρει να αντεπεξέλθει «αναζωογονημένος και ενδυναμωμένος» σ' αυτό το δύσκολο και τρομακτικό πέρασμα και να νομιμοποιήσει επιτέλους «την υποκειμενική του ταυτότητα» μέσα στη γενεαλογία. Λόγω της παθιασμένης και εκτυφλωτικής της αγάπης για τον Ιάσονα, η Μήδεια προδίδει τον πατέρα της και εγκαταλείπει εξόριστη την πατρίδα της. Επιπλέον αναφέρετε ότι, όπως ο Προμηθέας, έχει διαπράξει μια παράβαση (σε σχέση με την καταγωγή) για λογαριασμό των θνητών. Όπως επισημαίνετε: «Με την πρώτη κιόλας ματιά στον Ιάσονα, η Μήδεια αισθάνεται τη μοίρα της να κλονίζεται υπό την ολέθρια επιρροή του καταστροφικού του έρωτα που την οδηγεί ήδη στο χαμό της (...) Μαγεία και έρωτας θα πλεχθούν, με τον ίδιο τρόπο που πλέκονται τα πεπρωμένα των ορμών ζωής και εκείνα των ορμών θανάτου, ώσπου να αποσυνδεθούν (...). Ο ερωτικός κραδασμός, αντί να την κάνει ευτυχισμένη, την κατακλύζει. Αυτό που την διακατέχει και θα την κάνει να μισήσει τον Ιάσονα, παράλληλα με τη δύναμη της σαγήνης που ασκεί πάνω της, την ωθεί προς μια θυσία του εαυτού της, σημάδι μιας απόλαυσης πέρα από την αρχή της ευχαρίστησης». Ένα πεπρωμένο ή μια πορεία, που φαίνεται να έχει χαραχτεί εξαρχής, πολύ πριν από την προδοσία του Ιάσονα. Σε αυτό το πλαίσιο η παιδοκτονία δεν θα συνιστούσε έναν φόνο μελαγχολικό; Σκέφτομαι εδώ ιδιαίτερα στην αναφορά που κάνετε στις εργασίες της Magali Ravit.

Ο Παζολίνι στην ταινία του αποδίδει θαυμάσια αυτήν την τροχιά μελαγχολίας της Μήδειας από τη στιγμή του κεραυνοβόλου έρωτα, στον οποίο επιστρέφει ο Απολλώνιος διακόσια χρόνια μετά τον Ευριπίδη. 

Patricia Rossi: Από την έναρξη κιόλας της τραγωδίας του Ευριπίδη η παραμάνα, ανήμπορη απέναντι στην ανεπεξέργαστη Hilflosigkeit [5], ανησυχεί γι' αυτήν την κατάσταση μελαγχολίας της Μήδειας και φοβάται το χειρότερο για εκείνη. Μια άβυσσος οδύνης την ισοπεδώνει. Αυτήν την οδύνη τη φέρει σιωπηλά από τότε που εμφανίστηκε ο Ιάσονας στην Κολχίδα. Είναι η ίδια οδύνη στην οποία αναφέρεται η Magali Ravit σε σχέση με τις παιδοκτόνες μητέρες και η οποία επαναδραστηριοποιείται βίαια στη Μήδεια με την προδοσία του Ιάσονα. Σαν να ήταν ήδη νεκρή μαζί με τα παιδιά που θα αποκτούσε, όταν έφυγε από την Κολχίδα. Ο Παζολίνι στην ταινία του αποδίδει θαυμάσια αυτήν την τροχιά μελαγχολίας της Μήδειας από τη στιγμή του κεραυνοβόλου έρωτα, στον οποίο επιστρέφει ο Απολλώνιος διακόσια χρόνια μετά τον Ευριπίδη. Σε ένα προηγούμενο κείμενο [7] είχα γράψει: «Στο απόγειο της αναταραχής της η Μήδεια του Παζολίνι [6] σκάβει ψυχαναγκαστικά το χώμα με τα δάκτυλά της. Μήπως με αυτήν την πρωτόγονη και ζωώδη κίνηση προετοιμάζει έναν χώρο ενταφιασμού για αυτά τα κομματιασμένα υπολείμματα ζωής, μέρος των οποίων είναι τα νεκρά παιδιά της, ή μήπως αναζητά να ξεθάψει την ίδια της την εξαφάνιση που έχει διασκορπιστεί στην πορεία της αλλεπάλληλης φυγής της; Σκάβει σαν χαμένη. Εάν ξεθάψει το τραύμα σαν κάτι το καταχωνιασμένο, υπάρχει κίνδυνος να καταστεί υπαρκτό εκείνο το νεκρό διχοτομημένο κομμάτι. Είναι αυτό στο οποίο προσκρούομε με την ψυχαναλυτική πράξη και το οποίο θέτει το ζήτημα της τεχνικής, όταν προσανατολιζόμαστε προς την αναζήτηση της ανάμνησης ή την αναγνώριση μιας επανάληψης. Με την εμφάνιση του Ιάσονα η Μήδεια [του Παζολίνι] λιποθυμά. Αυτή η Τύχη-κεραυνοβόλος έρωτας συνιστά τραύμα σαγήνης, κινητήριο. Όταν συνέρχεται από αυτό το σκοπικό (οπτικό) σοκ, η χαρά της ζωής δεν είναι πλέον η ίδια· η Μήδεια, μη διαθέτοντας πια τη θεϊκή της συνθήκη, έχει χάσει τη ρευστότητα της ύπαρξής της στον κόσμο, έτσι όπως είναι μαγνητισμένη από την αιτία της έκστασής της που είναι ήδη αιτία του χαμού της. Μήδεια η μάγισσα, κόρη μιας μητέρας η καταγωγή της οποίας παραμένει ασαφής, άλλοτε η Ωκεανίδα Ιδυία -εκείνη που γνωρίζει- και άλλοτε πάλι η Εκάτη -καταχθόνια δύναμη-, εγκαταλείπει τις τελετουργίες και τοιουτοτρόπως αποσυνδέεται από τις γυναίκες που την περιβάλλουν μέχρι του σημείου να προδώσει τη χώρα της». Η μητέρα της Μήδειας είναι η μεγάλη απούσα. Ο κόσμος της, που κατοικείται από τη μαγεία και τις βραδινές περιπλανήσεις, θα ήταν άραγε εκείνος της αυταπάτης;

Η Ψυχή και η βία του «ιδείν» της Eliane Allouch

Ελίζα Νικολοπούλου: Κυρία Allouch, εκκινώντας από τον μύθο της Ψυχής προσεγγίζετε το ζήτημα που αφορά τη βία του "ιδείν". Ακολουθώντας τον Λακάν υποστηρίζετε ότι «δεν αφορά σε σχέση του άνδρα με τη γυναίκα» αλλά σε σχέσεις της ψυχής με την επιθυμία. Γράφετε: «Ο μύθος της Ψυχής και του Έρωτα αποτελεί μια αλληγορία της στιγμής ή της γέννησης της επιθυμίας του "ιδείν", ως υποκείμενο που δεν υπόκειται στην επιθυμία του Άλλου, κάτι το οποίο απαιτεί μια βίαιη απόρριψη του Άλλου, σαν πράξη εξατομίκευσης και σκέψης, προκειμένου να είναι δυνατή η πρόσβαση στο ασυνείδητο "ιδείν", το οποίο βασίζεται σε μια από τις πρώτες κινήσεις της διαδικασίας της πρωτογενούς απώθησης: να απουσιάσεις από τον Άλλον, έστω και αν χρειαστεί να υποστείς ένα κενό πέρασμα (αρνητικής ψευδαίσθησης) για να έχεις πρόσβαση στον κόσμο του "ιδείν", του ασυνείδητου "ιδείν", στον κόσμο δηλαδή της αναπαράστασης. Με άλλα λόγια, στον κόσμο της πρόσβασης στη μορφοποίηση (σε ψυχικό επίπεδο μάλιστα, όπως στα όνειρα)".

Σε αυτό το πλαίσιο θεωρώ πολύ ενδιαφέρουσα τη σύγκριση ανάμεσα στην Ψυχή και στον Νάρκισσο. Διότι, σε αντίθεση με τον Νάρκισσο που εξαφανίζεται, η Ψυχή σε δεύτερο χρόνο αφήνεται να την παρασύρουν οι δυνάμεις της ζωής. Όπως σημειώνετε: « [Η] εικόνα του Έρωτα την κατακλύζει και την οδηγεί για να αντιμετωπίσει τις δοκιμασίες που της επιβάλλει η Αφροδίτη [...] προκειμένου να ξαναβρεί τον Έρωτα, τον εξιδανικευμένο αγαπημένο Άλλο, κάτοχο του ερωτισμού και κατά συνέπεια πηγή ψυχικών αναπαραστάσεων της τάξης των θετικών ψευδαισθήσεων, εκείνων δηλαδή που δομούν τον πρωτογενή ναρκισσισμό ζωής [...]».

Η Ψυχή, πρωταγωνίστρια του μύθου, ήταν εκτυφλωτικής ομορφιάς. Από κάθε γωνιά της γης ερχόταν κόσμος για να τη θαυμάσει, όμως κανείς δεν ήθελε να την παντρευτεί, καθότι η ομορφιά της τρόμαζε τους υποψήφιους γαμπρούς.

Αυτή η «οπτική στιγμή», την οποία προσδιορίζετε ως μοναδική και συγκεκριμένη, δεν έχει νόημα παρά μόνο σε σχέση με εκείνο «που προηγείται αυτής». Πράγματι, δεν είναι εν τέλει εκείνο που προηγείται που διαφοροποιεί την Ψυχή από τον Νάρκισσο; Δεν πρέπει να σε έχει δει και να σε έχει επιθυμήσει κάποιος, να σε έχει θρέψει η επιθυμία του Άλλου, προκειμένου να τολμήσεις την εξατομίκευση, να τολμήσεις να βγεις από μια συγχυτική κατάσταση και να μπορέσεις να ξεπεράσεις τη στιγμή του κενού, του αφανισμού, στην πορεία αναζήτησης της προσωπικής σου επιθυμίας; Σκέφτομαι τον Γουίνικοτ και την έννοια της αυταπάτης που ανέπτυξε: αυταπάτη απαραίτητη, που επιτρέπει στο βρέφος να εμπλουτιστεί από τη δημιουργική του ικανότητα· μια αυταπάτη που ακολουθείται από τη σταδιακή διάλυσή της, έτσι όπως θα χρειαστεί να την εισάγει σιγά-σιγά η μητέρα, προκειμένου να επιτρέψει στο παιδί της να μη βουλιάξει στον αφανισμό ή να παραμείνει στην παντοδυναμία. Αυταπάτη: μια συνθήκη που το βρέφος πρέπει να έχει βιώσει προκειμένου να μπορέσει στη συνέχεια να την απαρνηθεί. Ψυχή: ένας μύθος για τη γένεση του ψυχισμού;

Η Ψυχή, πρωταγωνίστρια του μύθου, ήταν εκτυφλωτικής ομορφιάς. Από κάθε γωνιά της γης ερχόταν κόσμος για να τη θαυμάσει, όμως κανείς δεν ήθελε να την παντρευτεί, καθότι η ομορφιά της τρόμαζε τους υποψήφιους γαμπρούς. Ήταν άραγε μια υπερ-επενδεδυμένη κόρη και καταδικασμένη ενδεχομένως να εξαφανιστεί εάν δεν κατόρθωνε να επεξεργαστεί τις δοκιμασίες της έλλειψης και της ματαίωσης; Επιπλέον, μέσα σε αυτήν την οπτική τι αντιπροσωπεύουν άραγε οι φωνές που τη συνοδεύουν και την οδηγούν σ' όλη τη διάρκεια των ημερών που περνάει ολομόναχη σε εκείνο το υπέροχο παλάτι, προτού να πέσει η νύχτα και να έρθει να σμίξει μαζί της ο Έρωτας;

Εliane Allouch: Η πρώτη σας παρατήρηση αφορά τη διαφορά μεταξύ του Νάρκισσου και της Ψυχής. Με την αναφορά σας στον Γουίνικοτ σε σχέση με την αναγκαιότητα του να έχει βιώσει κανείς επαρκώς την αυταπάτη της παντοδυναμίας, ώστε να έχει πρόσβαση στην ψυχική διαδικασία του αποχωρισμού από τον Άλλον, απαντάτε επακριβώς σε αυτό που υπονοώ αναφερόμενη σε «... εκείνο που προηγείται» της «οπτικής στιγμής». Αντιθέτως δεν είχα σκεφτεί ειδικότερα να διαφοροποιήσω ως προς αυτό το πεπρωμένο του Νάρκισσου από εκείνο της Ψυχής. Ένα μεγάλο ευχαριστώ που το υπογραμμίσατε.

Σε σχέση με τις δύο άλλες παρατηρήσεις σας:
1. Συμφωνώ με την έννοια του υπερ-επενδεδυμένου παιδιού: δεν συναντά άραγε την ιδέα ότι η τρίτη κόρη στη λογοτεχνία γενικότερα είναι καταδικασμένη σε θάνατο; (ψυχικό θάνατο, καθότι αντικείμενο ιδιοποίησης από τον πατέρα, όπως το δείχνει ο μύθος της Ψυχής). Υπερβολικά αλλοτριωμένη στον γονεϊκό λόγο ή στον μεγάλο Άλλο, παραμένει ένα βρέφος (infans). Χωρίς την πίεση από τις δύο ζηλιάρες αδελφές της (ένας άλλος λόγος), η Ψυχή δεν θα είχε παραβεί την απαγόρευση του Έρωτα και δεν θα είχε αντιμετωπίσει τη δοκιμασία της απώλειας του Άλλου. Μετά την απόπειρά της να εξαφανιστεί (αφάνισις) στα νερά του ποταμού, οι ορμές ζωής (το ερωτογενές του σώματός της από τον Έρωτα, πηγή της μορφοποίησης και του εγώ-σώματος) της έδωσαν την ενέργεια να βγει από την απόλυτη, ολική απόλαυση και να φέρει σε πέρας τις δοκιμασίες της έλλειψης και της ματαίωσης, όπως σωστά υποδεικνύετε.

2. Όσον αφορά τις φωνές που συνοδεύουν την Ψυχή στο «υπέροχο παλάτι», δεν αφορούν άραγε τις φωνές που ένα infans αντιλαμβάνεται από τον πρωταρχικό Άλλο, τη στιγμή που αυτό το infans (όπως και ένα βρέφος) δεν διαθέτει ένα αυτόνομο εγώ-σώμα, το οποίο έχει πρόσβαση στην ωρίμανση μόνο μετά το στάδιο του καθρέφτη; Ο μύθος αφήνει να εννοηθεί μεταξύ άλλων ότι αυτές οι φωνές δεν έχουν σώμα (διαφοροποιημένες)! Ο μύθος της Ψυχής προσωποποιεί τρόπον τινά μέσα από μια μεταφορική μορφή τη γένεση της ψυχής και την είσοδο στο γίγνεσθαι-υποκείμενο, όπως αυτό θεωρητικοποιείται στην ψυχανάλυση. Με αυτήν την έννοια ο μύθος της Ψυχής είναι ένας μύθος μύησης. Αναπτύσσω αυτήν την προοπτική σε ένα δεύτερο άρθρο μου, που θα δημοσιευτεί το ερχόμενο καλοκαίρι στο περιοδικό Sigila.