«Η πολιτική της θέωσης» του Αριστοτέλη Παπανικολάου (κριτική) – Ορθοδοξία και φιλελεύθερη δημοκρατία: σύγκρουση ή αλληλοσυμπλήρωση;

Ποια η θέση της Ορθοδοξίας στις σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες; Συμβιβάζεται με τη θεοκρατία; Απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα επιχειρεί να προσκομίσει ο Ορθόδοξος θεολόγος Αριστοτέλης Παπανικολάου, με το βιβλίο του Η πολιτική της θέωσης: η Ορθοδοξία συναντά τη δημοκρατία (Εκδοτική Δημητριάδος) (The mystical as political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy, 2012), μεταφρασμένο ελληνιστί από τον Δημήτριο Ασπρούλη. Το βιβλίο επιδίδεται αρχικά στην ιστορική ιχνηλασία της πολιτικής θεολογίας της Ορθοδοξίας.

Σύμφωνα με τον Παπανικολάου, αφού ο Χριστιανισμός αναδύθηκε ιστορικά μέσα στο προϋπάρχον πλαίσιο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, δεν εκπλήσσει ιδιαίτερα το ότι οι πολιτικές απόψεις των Χριστιανών διαμορφώθηκαν μέσα από την τριβή με τη ρωμαϊκή εξουσία. Αρχικά, είναι πολύ δύσκολο να βρεθεί χριστιανικό κείμενο που να ταυτίζει τη ρωμαϊκή κυριαρχία με την εσχατολογική κατάσταση, δεδομένου ότι η τελευταία τοποθετήθηκε εξαρχής στο τέλος του χρόνου. Κάτι αντίστοιχο συμβαίνει με τον πολιτικό αναρχισμό:

«Δεν υπάρχουν αποδείξεις για ένα ισχυρό ρεύμα χριστιανικής αναρχίας: μέχρι την έλευση της Βασιλείας του Θεού θεωρήθηκε ότι οι πολιτικοί θεσμοί είναι απαραίτητοι. Το πραγματικό ερώτημα ήταν αν θα έπρεπε να θεωρήσει κανείς ότι αυτοί οι πολιτικοί θεσμοί, δηλαδή οι ρωμαϊκές αυτοκρατορικές δομές, είναι αντίθετοι προς την Βασιλεία του Θεού ή αν έχουν, κατά κάποιο τρόπο, καθιερωθεί από τον Θεό» (σελ. 59).

Οι τρεις τάσεις των Χριστιανών

Σε γενικές γραμμές, οι Χριστιανοί διακρίθηκαν από τρεις συγκεκριμένες προσεγγίσεις όσον αφορά στο (ενν. ρωμαϊκό) κράτος. Αρχικά, υπάρχει η γνωστή αρνησίκοσμη τάση, μια τάση έντονη στα έργα που αποδίδονται στον Ευαγγελιστή Ιωάννη, που έτεινε να διαχωρίζει απόλυτα τον «κόσμο» από οτιδήποτε το κατά Θεόν, θεωρώντας το κοσμικό διεφθαρμένο.

Έπειτα, υπάρχει η στάση, μάλλον πιο διαλλακτική, που είναι συνδεδεμένη με τον Απόστολο Παύλο (σε Πράξεις και Επιστολές), ο οποίος παραδεχόταν επίσης την αναξιότητα της όποιας θεϊκής πολιτείας μπροστά στη θεϊκή, αναγνώριζε ωστόσο παράλληλα την ανάγκη συμμόρφωσης με τις κοσμικές εξουσίες. Αυτή η στάση αποδίδει θεϊκή θεμελίωση στις κοσμικές εξουσίες.

Τέλος, η τρίτη τάση θα προκύψει όταν έρθει στην εξουσία ο Κωνσταντίνος ο Μέγας, και θα είναι πολύ πιο δεκτική απέναντι στην πολιτική εξουσία. Οι πρώτες απόπειρες για τον σχηματισμό μιας Ορθόδοξης πολιτικής θεολογίας με σημαντική επιρροή, ξεκινούν περίπου τότε, στα έργα του ιστορικού Ευσεβίου Καισαρείας, ο οποίος στο έργο του Εκκλησιαστική Ιστορία θα επιχειρήσει να δείξει με συστηματικό τρόπο πώς καθοδηγείται η ανθρώπινη ιστορία από τη θεία πρόνοια.

Για εκείνον, ο αυτοκράτορας είναι ένας και αντιπροσωπεύει τον έναν Θεό (σε αντίθεση με τον, απεχθή στον ίδιο, πλουραλισμό που χαρακτήριζε τις αρχαίες δημοκρατίες των πολυθεϊστών), η αυτοκρατορία αντιπροσωπεύει τη θεϊκή ουράνια βασιλεία, ενώ οι πολίτες της είναι κατά μίαν έννοια το χριστιανικό ποίμνιο.

[...] πρέπει να έχουμε κατά νου ότι καμία από αυτές τις ιδέες των Χριστιανών δεν θα φθάσει να ταυτίσει το κράτος με την Εκκλησία, όπως θα το ήθελε μια θεοκρατία.

Λίγο αργότερα, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, απηχώντας τις θέσεις των Μεγάλου Βασιλείου και Αγίου Γρηγορίου Θεολόγου και Νύσσης, θα ισχυρισθεί ότι ο βασικός σκοπός της ύπαρξης του κράτους είναι παιδαγωγικός, δηλαδή είναι να δίνει κίνητρα στους πολίτες για να είναι ενάρετοι και φόβητρα για να αποφεύγουν τις ανήθικες πράξεις. Έχουμε και εδώ το ίδιο μοτίβο: μια χριστιανική αυτοκρατορία που αντλεί τη νομιμοποίησή της από τον υποβοηθητικό ρόλο της για τη σωτηρία.

Ο βασιλιάς (θεωρείται ότι) οφείλει να συμπράττει με την Εκκλησία, για χάρη του κοινού σκοπού αμφότερων. Η αληθινή θρησκεία πρέπει να «προωθείται». Αυτό είναι το μοντέλο της «συνεργασίας» Εκκλησίας και κράτους, όπως έχει γίνει γνωστό, και υπήρξε για αιώνες κυρίαρχο στην πολιτική θεολογία των ορθόδοξων χριστιανικών κοινωνιών. Παράλληλα, πρέπει να έχουμε κατά νου ότι καμία από αυτές τις ιδέες των Χριστιανών δεν θα φθάσει να ταυτίσει το κράτος με την Εκκλησία, όπως θα το ήθελε μια θεοκρατία.

Η Ορθόδοξη πολιτική θεολογία δεν είναι θεοκρατία, διότι αναγνωρίζει τα όρια ανάμεσα σε Εκκλησία και κράτος, με τους δύο θεσμούς να μην συμπίπτουν ποτέ απόλυτα. Οι Χριστιανοί λοιπόν ποτέ δεν θα αμφισβητήσουν την αυτοκρατορία, αλλά θα επιδιώξουν την προσαρμογή της στις χριστιανικές αρχές και κανόνες:

«Η συμφωνία στο πλαίσιο της Βυζαντινής αυτοκρατορίας συνεπαγόταν κάποια μορφή ανεξαρτησίας και απόστασης ανάμεσα στην εκκλησιαστική και στην πολιτική σφαίρα εξουσίας,γεγονός που επέτρεπε μία δυναμική διαρκούς διαπραγμάτευσης ανάμεσα στις δύο σφαίρες. Η κοινή προϋπόθεση των δύο αυτών σφαιρών εξουσίας ήταν μία ορθόδοξη χριστιανική κοινωνία, αν και οι επίσκοποί, οι μοναχοί και οι αυτοκράτορες δεν μπορούσαν να συμφωνήσουν πάντοτε πάνω στις λεπτομέρειες μιας τέτοιας κοινωνίας» (σελ. 80).

Μόλις στον 19ο αιώνα, στην ορθόδοξη Ρωσία, αυτή η δεδομένη πολιτική θεολογία θα δεχθεί αμφισβήτηση. Για πρώτη φορά, αντιχριστιανικές και αθεϊστικές ιδεολογίες αμφισβήτησαν την ίδια τη θεμιτότητα της θρησκείας. Στα μέσα του ίδιου αιώνα, ο πρώτος που θα απαντήσει στη νέα πρόκληση θα είναι ο Ρώσος συγγραφέας Vladimir Solovev. Ο Solovev θα υποστηρίξει έναν χριστιανικό φιλελευθερισμό, ο οποίος ορίζει ότι το κράτος πρέπει να είναι πλουραλιστικό και να προασπίζεται να ανθρώπινα δικαιώματα.

Ο Ρώσος φιλόσοφος απέρριπτε τόσο τη θεοκρατία, όσο και τη συμφωνία, ενώ θεωρούσε ότι τα ιδανικά της ισότητας και της ελευθερίας μπορούν να πραγματωθούν μονάχα με την προϋπόθεση ότι θεμελιώνονται στην αγάπη του Θεού.

Η Ορθοδοξία, πίστευε εκείνος, δεν πρέπει να επιβάλλεται χρησιμοποιώντας την κρατική εξουσία, αλλά οφείλει να επιτευχθεί ελεύθερα, ακόμη και επιτρέποντας το δικαίωμα της άρνησης του Θεού. Για πρώτη φορά παρατηρούμε εδώ τη σύζευξη Ορθοδοξίας και φιλελεύθερης δημοκρατίας. Ο Ρώσος φιλόσοφος απέρριπτε τόσο τη θεοκρατία, όσο και τη συμφωνία, ενώ θεωρούσε ότι τα ιδανικά της ισότητας και της ελευθερίας μπορούν να πραγματωθούν μονάχα με την προϋπόθεση ότι θεμελιώνονται στην αγάπη του Θεού.

Γίνεται έτσι φανερό ότι ο Solovev δεν έβλεπε τη χριστιανική εικόνα ως εικόνα της θεϊκής Βασιλείας. Με τη σειρά του, ο π. Sergei Bulgakov, προβλέποντας θέματα που θα αναπτύξει αργότερα η ρωμαιοκαθολική «θεολογία της απελευθέρωσης», στη Λατινική Αμερική, θα διαταθεί ότι οι Χριστιανοί μπορούν να βρουν κοινά στοιχεία με τα σοσιαλιστικά κινήματα, αφού αμφότεροι ενδιαφέρονται για την απελευθέρωση των φτωχών και των καταπιεσμένων.

Είναι σημαντικό ότι, όπως και οι προηγούμενοι, έτσι και ο Bulgakov πρεσβεύει το ιδανικό της θεανθρώπινης κοινωνίας, ωστόσο, όπως και ο Solovev, πάγια θέση του ήταν ότι αυτή δεν μπορεί να υλοποιηθεί με καταναγκασμό (π.χ. του κράτους), αλλά αποκλειστικά με την ελεύθερη επιλογή των ανθρώπων. Αυτή η νέα πολιτική θεολογία θα διακοπεί, με την κυριαρχία των κομουνιστών στη χώρα.

Ο καθηγητής Αριστοτέλης Παπανικολάου είναι γόνος Ελλήνων και γεννήθηκε και μεγάλωσε στο Σικάγο (Ιλινόις, ΗΠΑ). Τα ερευνητικά και επιστημονικά ενδιαφέροντά του περιστρέφονται γύρω από θέματα που αφορούν γενικά στην Ορθόδοξη θεολογία, και ειδικότερα στην τριαδική και πολιτική θεολογία. Το τελευταίο διάστημα έχει στραφεί στη μελέτη της σχέσης μεταξύ θεολογικής ανθρωπολογίας, βίας και αρετών. Έχει δημοσιεύσει πλήθος μελετών σε συλλογικούς τόμους και εγκυκλοπαίδειες, όπως και άρθρα σε διεθνή επιστημονικά περιοδικά.

Πέραν της Ρωσίας, οι άλλες ορθόδοξες χώρες, αφού θα βιώσουν περίπου πέντε αιώνες οθωμανικού ζυγού, όταν απελευθερώνονται, τείνουν στη συγκρότηση του παραδοσιακού μοντέλου της συμφωνίας κράτους και Εκκλησίας, μόνο που αυτή τη φορά θα το αναμείξουν όχι με την ιδέα μιας πολυεθνικής χριστιανικής αυτοκρατορίας, αλλά με τη δυτικοευρωπαϊκή αντίληψη περί εθνικού κράτους. Κατά τον 19ο αιώνα, η μία μετά την άλλη, οι εκκλησίες θα διεκδικήσουν και θα αποκτήσουν το διοικητικό αυτοκέφαλό, τους, σε επίπεδο έθνους-κράτους.

Πλέον, Εκκλησίας και κράτος θα συνεργάζονται με σκοπό το καλό του ορθόδοξου χριστιανικού έθνους. Μεγάλος αντίπαλός τους θα είναι έκτοτε ο αντικληρικαλισμός, και ακόμη περισσότερο ο αθεϊσμός. Στη συνέχεια, αυτές οι χώρες, εκτός της Ελλάδας, θα υποστούν τον κομουνιστικό αθεϊσμό και ολοκληρωτισμό, με σκληρούς διωγμούς για τους πιστούς. Η Ορθόδοξη θεολογία θα ταυτιστεί με τη «μυστική θεολογία», όπως αυτή διατυπώθηκε στο μνημειώδες έργο του Vladimir Lossky Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, και σε γενικές γραμμές δεν θα θεωρήσει σημαντική προτεραιότητά της τη σκιαγράφηση μιας νέας πολιτικής θεολογίας.

Το ίδιο θα συμβεί και στη διασπορά, όπως για παράδειγμα, στις Ηνωμένες Πολιτείες, όπου το ζήτημα της σχέσης Ορθοδοξίας με αμερικανική φιλελεύθερη δημοκρατία δεν θα αντιμετωπισθεί ως κάτι ιδιαίτερα πιεστικό, αντίθετα με τον Ρωμαιοκαθολικισμό:

«Όταν οι ορθόδοξοι χριστιανοί άρχισαν να καταφθάνουν, πριν από τον Α’ Παγκόσμιο αλλά και μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, στις Η.Π.Α., δεν υπήρχε κάποια προφανής ένταση ανάμεσα στην προσαρμογή τους στην αμερικανική δημοκρατία και στις εκκλησιαστικές υποχρεώσεις τους. Ένας από τους λόγους που συνέβαινε αυτό, ήταν το γεγονός ότι η Ορθόδοξη Εκκλησίας δεν διέθετε μία ορατή δι-εθνική θεσμοποιημένη εξουσία που θα μπορούσε να λειτουργεί ως σημείο αναφοράς για την ανάδειξη της διαφοράς ανάμεσα στις ορατές εκκλησιαστικές δομές της και τις πολιτικές δομές της αμερικανικής δημοκρατίας» (σελ 111).

Όταν, τελικά, ο κρατικός κομουνισμός θα υποχωρήσει, αυτά τα κράτη θα έρθουν για πρώτη φορά σε επαφή με το φιλελεύθερο δημοκρατικό σύστημα, αντιμετωπίζοντας με αμηχανία τα διλήμματα για τα οποία ελάχιστα είχαν προετοιμασθεί. Σύμφωνα με τον Παπανικολάου:

«Στις μετακομμουνιστικές ορθόδοξες χώρες, οι Ορθόδοξες Εκκλησίες θα αντιμετωπίσουν κε καχυποψία την επιρροή των εκκοσμικευμένων ευρωπαϊκών κρατών, κατά την στιγμή που προσπαθούσαν να ξανακερδίσουν την πολιτισμική επιρροή της ορθοδοξίας στις χώρες αυτές, παραμένοντας στενά συνδεδεμένες με την εθνική ταυτότητα και την ιστορία που υποτίθεται ότι είχε χαθεί και καταστραφεί από τους κομμουνιστές» (σελ. 100).

Σε γενικές γραμμές, η στάση των εκκλησιών στις προαναφερθείσες χώρες θα κλείνει προς απόπειρες δημιουργίας μιας κατάστασης ελεγχόμενου πλουραλισμού, όπου η δημοκρατία γίνεται, σε γενικές γραμμές, αποδεκτή, οι εθνικές εκκλησίες όμως παράλληλα θα δουν με καχυποψία τον φιλελεύθερο πλουραλισμό, επιχειρώντας να διατηρήσουν τα δικά τους προνόμια.

Ένα πράγμα δεν έχει αλλάξει μέσα στα χρόνια, και αυτό είναι ότι η εκκλησιαστική εξουσία εξακολουθεί να είναι ξεχωριστή από την κρατική.

Τυπική περίπτωση αποτελεί εδώ ο ρωσικός νόμος περί της ελευθερίας της συνείδησης και των θρησκευτικών ενώσεων», με τον οποίο θα περιοριστεί ο προσηλυτισμός εκ μέρους Ευαγγελικών, πάντα στο όνομα της ενότητας του ρωσικού λαού. Παρότι λοιπόν, η ρωσική εκκλησία δηλώνει ρητά πως δεν ταυτίζεται με κάποιο συγκεκριμένο πολιτικό καθεστώς, ούτε αποτελεί «κρατική εκκλησία», είναι φανερό ότι προσδοκεί τη διατήρηση του μοντέλου της συμφωνίας Εκκλησίας με κράτος, για την ευρύτερη ευδοκίμηση του έθνους.

Αντίστοιχα πράγματα μπορούν να λεχθούν για τη Ρουμανία, αλλά και την Ελλάδα, όπου η εκκλησία θα εγκρίνει την απαγόρευση του μυθιστορήματος Ο τελευταίος πειρασμός. Κοντολογίς, για πρώτη φορά ύστερα από εξακόσια χρόνια, οι Ορθόδοξες χώρες είναι ελεύθερες από κάποιον ζυγό και τείνουν να αποδέχονται τη δημοκρατία, με έναν πιο απρόθυμο όμως τρόπο τον φιλελευθερισμό, επιμένοντας στη διατήρηση των κοινωνικών και πολιτισμικών τους προνομίων. Ένα πράγμα δεν έχει αλλάξει μέσα στα χρόνια, και αυτό είναι ότι η εκκλησιαστική εξουσία εξακολουθεί να είναι ξεχωριστή από την κρατική.

Η πρώτη ίσως ένδειξη για σοβαρό προβληματισμό σχετικά με τον αμερικανική δημοκρατία στάθηκε η θεωρητική διαμάχη ανάμεσα στους Stanley Harakas και Vigen Guroian. Στη διαμάχη, που σύμφωνα με τον Παπανικολάου δείχνει πως η βυζαντινή κληρονομιά παραμένει καθοριστική για την ορθόδοξη πολιτική θεολογία, ο πρώτος θα υποστηρίξει πως η αμερικανική δημοκρατία πρέπει να γίνει αποδεκτή με βάση το προϋπάρχον μοντέλο της συμφωνίας Εκκλησίας και κράτους, ο δεύτερος όμως θα απαντήσει αρνητικά προς τον χωρισμό εξουσιών, λέγοντας πως η Εκκλησία οφείλει να μεταμορφώσει όλον τον κτιστό κόσμο, μέρος του οποίου είναι φυσικά και το κράτος.

[...] είναι αλήθεια ότι η έννοια της θεανθρώπινης κοινωνίας, ρεύμα που παρατηρείται και στον σύγχρονο Ρωμαιοκαθολικισμό, μέσα στην Ορθοδοξία είναι γενικά αποδεκτή.

Ποια είναι όμως η θέση του Αριστοτέλη Παπανικολάου για όλα αυτά; Ο Παπανικολάου, μαθητής του αειμνήστου μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, και βαθιά επηρεασμένος από την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία» του, πιστεύει σε μια πολιτική θεολογία που να είναι τόσο Ορθόδοξη, όσο και φιλική προς τη φιλελεύθερη δημοκρατία.

Στο πλαίσιο του χριστιανικού ασκητικού αγώνα για αγάπη, ο Χριστιανός θα αφορμάται από την παρουσία του Θεού μέσα στον κόσμο μας, επιχειρώντας να μετατρέψει όλον τον κτιστό κόσμο σε «ναό» του Θεού, με τη Θεία Ευχαριστία να αποτελεί το βασικό υπόδειγμά του. Και είναι αλήθεια ότι η έννοια της θεανθρώπινης κοινωνίας, ρεύμα που παρατηρείται και στον σύγχρονο Ρωμαιοκαθολικισμό, μέσα στην Ορθοδοξία είναι γενικά αποδεκτή:

«Σε αντίθεση προς σύγχρονους Προτεστάντες και Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους, φαίνεται ότι υπάρχει μία αξιοσημείωτη συμφωνία ανάμεσα στους ορθοδόξους θεολόγους, ότι η κατ’ εξοχήν αφετηρία του θεολογείν δεν είναι άλλη από την αποδοχή της θεανθρώπινης κοινωνίας. Ενώ δεν υπάρχει διαφωνία στο σημείο αυτό, δεν φαίνεται ότι συμβαίνει το ίδιο και για τις συνέπειες που έχει το κεντρικό αυτό αξίωμα στην θεώρηση του Θεού, του Χριστού, της θεολογικής ανθρωπολογίας, της εκκλησιολογίας και της επιστημολογίας» (σελ. 169).

Το παράδειγμα του Χρήστου Γιανναρά 

Αυτό που δεν είναι όμως ευρύτερα αποδεκτό είναι η συμπόρευση αυτής της θεολογίας με τη φιλελεύθερη δημοκρατία. Τυπικό παράδειγμα αποτελεί εδώ ο περίφημος διανοητής και συγγραφέας Χρήστος Γιανναράς.

Ο Χρήστος Γιανναράς, θεμέλιο της σκέψης του οποίου υπήρξε τόσο ο Lossky όσο και ο Heidegger, αντιλαμβάνεται τα ανθρώπινα δικαιώματα και την αντιπροσώπευση σαν ένα εφεύρημα της Δύσης, για έκφραση των δικών της πολιτισμικών αναγκών, που μικρή μόνο σχέση έχει με αυτές των Ελλήνων (όρος που δεν ταυτίζεται αναγκαστικά με τους κατοίκους του ελλαδικού κράτους), η ακριβέστερα βρίσκεται στον αντίποδά τους.

Για τον Γιανναρά, θεμέλιο της Δυτικής κουλτούρας των ανθρώπινων δικαιωμάτων αποτελεί η χρήση, η χρησιμοθηρία και ο ατομικισμός, ενώ αντίθετα για τον ελληνισμό προέχει η σχέση και η έξοδος του ανθρώπου από το εγώ για να γίνει πρόσωπο και να έρθει σε «κοινωνία» με άλλους. Αυτός ο περσοναλισμός αντιστρατεύεται τα ανθρώπινα δικαιώματα, όπως κάνουν αντίστοιχα και οι αλλόδοξοι John Milbank, Stanley Hauerwas και Keith Ward.

Αντίθετα, ο Παπανικολάου επιζητεί επίμονα έναν χριστιανικό περσοναλισμό που να αναγνωρίζει τη δημοκρατία και τα ανθρώπινα δικαιώματα, όμοια με τις θέσεις που έχει εκφράσει ο Αρχιεπίσκοπος Αναστάσιος Γιαννουλάτος. Μια τέτοια πολιτική θεολογία της Ορθοδοξίας θα καλεί τις εκκλησίες να απαρνηθούν τα ιδιαίτερα προνόμιά τους και να προσεγγίσουν τους πάντες, συμπεριλαμβανομένων και των μη πιστών, με πνεύμα αγάπης, επιχειρώντας την ελεύθερη είσοδό τους στην Ορθοδοξία.

Μια γνήσια ευχαριστιακή πολιτική θεολογία πρεσβεύει ότι όχι μόνο ο καλύτερος χώρος έκφρασης της Ορθοδοξίας είναι η φιλελεύθερη δημοκρατία, αλλά και ότι επίσης μπορεί να προσφέρει στην τελευταία το κατάλληλο μεταφυσικό θεμέλιο ως αρχή νομιμοποίησής της.

Αν ο φιλελευθερισμός έκανε κάτι σπουδαίο, λέει ο Παπανικολάου, αυτό είναι ότι έφερε την Ορθοδοξία μπροστά στις εσωτερικές της αντινομίες δείχνοντας, για παράδειγμα, ότι η ίση αξία όλων των ψυχών μπροστά στον Θεό δεν συμβιβάζεται με την πατριαρχική στάση που οι χριστιανικές κοινωνίες καλλιεργούσαν για ολόκληρους αιώνες, ούτε τα ειδικά κρατικά προνόμια μιας εκκλησίας βρίσκονται σε αρμονία με τη χριστιανική αυτοθυσία και αγάπη. Για όλους αυτούς τους λόγους, θεωρεί, το «μυστικό» είναι και βαθιά πολιτικό.

 * Ο ΜΥΡΩΝ ΖΑΧΑΡΑΚΗΣ είναι υποψήφιος διδάκτωρ Φιλοσοφίας.